El socialismo y la independencia energética de los pueblos
(Ponencia para el Congreso del PT de México)
1. PRESENTACIÓN
2. SOBRE EL MÉTODO Y SU PRÁCTICA EN MÉXICO
3. SOBRE LA IMPORTANCIA PARA LOS PUEBLOS
4. SOBRE ENERGÍA, PLACER Y EXPLOTACIÓN
5. SOBRE EL EXPOLIO ENERGÉTICO PRIMITIVO
6. SOBRE LOS MÉTODOS AZTECAS
7. SOBRE LA EXPLOTACIÓN ESCLAVA
8. SOBRE LA EXPLOTACIÓN ECLESIÁSTICA
9. SOBRE EL CAPITALISMO Y MÉXICO
10. SOBRE COINCIDENCIAS CON OTROS PUEBLOS
11. SOBRE EL SAQUEO PRE-NEOLIBERAL
12. SOBRE EL EXPOLIO NEOLIBERAL
13. SOBRE EL IMPERIALISMO ENERGÉTICO
14. SOBRE FIDEL CASTRO Y KARL MARX.
Es un honor y una gran oportunidad para nosotros poder intervenir en este importante evento internacional exponiendo una serie de ideas sobre algo que siempre nos ha inquietado. Somos miembros de la izquierda independentista vasca, miembros de un pueblo pequeño, antiguo y moderno, pero oprimido nacionalmente. Un pueblo que no es soberano en algo tan decisivo como son sus recursos energéticos, sobre la forma de administrar democrática y solidariamente sus interrelaciones con otros pueblos. Nuestra historia reciente está surcada de forma profunda por una lucha ecologista y antinuclear sostenida contra el enorme poder de la industria electro-nuclear apoyada en todos los sentidos por el Estado español. Esta alianza quiso imponernos nada menos que cuatro centrales nucleares en un país tan reducido que justo ronda los 20.000 kilómetros cuadrados, pero superpoblado, densamente superpoblado porque en ese reducido espacio habitan algo más de 2.500.000 de personas.
De haber entrado en funcionamiento las cuatro centrales nucleares nuestro presente y nuestro futuro estarían hipotecados para siempre a la desconfiadle seguridad de las centrales nucleares y de todos los aparatos que le son imprescindibles para funcionar, desde el control técnico interno hasta el control social, policial y militar externo. Hablamos del tecnofascismo. Decidimos enfrentarnos al monstruo nuclear y logramos impedir la puesta en marcha de las cuatro centrales nucleares, alguna de las cuales sólo estaba en proyecto borroso, dos en proyecto más concreto y una, la última, la de Lemoiz, estuvo a punto de ponerse en marcha porque sólo le faltaba recibir el combustible nuclear. Aquella lucha, que costó varias vidas humanas, ha dejado un sello indeleble en nuestro pueblo. Sin embargo, sigue pendiente la cuestión clava: nuestra independencia nacional y con ella, nuestro control de los recursos energéticos que necesitamos. Seguimos en esta lucha y ahora queremos, mediante esta ponencia y en los debates que haya, aprender de vuestras luchas, aprender de vosotros y de vuestros pueblos. Por eso os damos las gracias por adelantado.
2. SOBRE EL MÉTODO Y SU PRÁCTICA EN MËXICO
Uno de los grandes logros del marxismo consiste en buscar la dialéctica interna a todos los procesos. Y este mérito se convierte en una exigencia ineludible cuando esos procesos son extremadamente complejos, en los que se integran e interactúan los componentes estrictamente naturales y “objetivos”, con los estrictamente sociales y “subjetivos” en todas sus formas de expresión, es decir, desde el mismo proyecto socialista teorizado como síntesis de muchas prácticas concretas hasta las reivindicaciones de las masas y de las clases en sus problemas inmediatos, y en especial en el de sus derechos nacionales negados y reprimidos por las potencias ocupantes. Estos tres componentes –la naturaleza y los recursos energéticos, el socialismo y la emancipación de los pueblos– interactúan dialécticamente en el tema a debate que nos reúne en este congreso, de modo que debemos ser muy conscientes de la permanente interacción de diversos niveles o áreas o facetas de la realidad que intentamos aprehender y transformar. Al conjugarse los tres niveles cobra especial importancia otra de las cualidades del marxismo: la de insistir siempre en que en todo problema práctico anida un problema epistemológico, ontológico y axiológico que hay que tener en cuenta aunque, según los casos, deba postergarse a otras urgencias tácticas e inmediatas.
Pues bien, ya que en todo lo relacionado con la naturaleza y los recursos energéticos, con el socialismo y con la independencia de los pueblos y su autocontrol energético, ya que en la interacción de estos tres problemas como decimos está siempre activa la dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo, dado que es así, nos interesa recurrir a la ayuda las lecciones al respecto que Lenin aprendió en su estudio sistemático de la Ciencia de la Lógica de Hegel. Lenin sostiene que: “El conjunto de todos los aspectos del fenómeno, de la realidad y de sus (inter) relaciones –esto integra la verdad. Las relaciones (= transiciones = contradicciones) de los conceptos = el contenido principal de la lógica, con la particularidad de que estos conceptos (y sus relaciones, transiciones y contradicciones) se muestran como reflejos del mundo objetivo. La dialéctica las cosas produce la dialéctica de las ideas, y no a la inversa”[1]. Más adelante nos encontramos con la siguiente cita que nos viene como añillo al dedo en el tema que aquí nos reúne: “Los conceptos lógicos son subjetivos mientras permanecen “abstractos”, en su forma abstracta, pero, al mismo tiempo, expresan también las cosas en sí. La naturaleza es, a la vez, concreta y abstracta, a la vez, fenómeno y esencia, a la vez, momento y relación. Los conceptos humanos son subjetivos en su abstracción, en su separación, pero objetivos en su conjunto, en el proceso, en el total, en la tendencia, en la fuente”. Y a continuación, de seguido y sin romper la línea argumental, Lenin añade este comentario propio al parágrafo 225 de la Enciclopedia, un comentario decisivo para correcta comprensión de todo lo que se encierra en las palabras “energía” y “recursos energéticos”: “(…) el “conocer” (“teórico”) y la “voluntad”, la “actividad práctica”, son descritos como dos aspectos, dos métodos, dos medios de abolir la “unilateralidad”, tanto de la subjetividad como de la objetividad”[2].
A lo largo de las páginas que siguen profundizaremos en esta dialéctica entre la objetividad y la subjetividad, dialéctica que hace desaparecer el unilateralismo del pensamiento formal mediante la afirmación del papel crucial de la “voluntad”, de la “actividad práctica” y del “conocer” teórico, es decir, de la praxis. Para Lenin, la “voluntad” del conocer teórico no se identifica en modo alguno con la interesada tergiversación mecanicista y automática que se ha hecho de la “teoría del reflejo”, como bien denunció M. Korshunov[3]; al contrario, la “voluntad”, la “actividad práctica” en el sentido leninista es inseparable del papel crucial de la “fantasía” y los “sueños” en el interior mismo del proceso cognitivo, como Lenin afirma a lo largo de toda su obra, desde, sin extendernos ahora, el ¿Qué hacer? con su categórica afirmación de que “Hay que soñar”[4] hasta los comentarios sobre la Metafísica de Aristóteles en los que reivindica el papel de la fantasía e incluso de la capacidad onírica[5] en el proceso de pensamiento práctico. Convenía adelantarnos a esa crítica clásica porque, como veremos, para nuestra tesis es imprescindible partir del hecho de que la vivencia colectiva está condicionada no sólo por la obtención y consumo de la exoenergía sino también de una vivencia global de todo ese proceso, es decir, que la dialéctica entre el esfuerzo necesario para adquirirla –al margen ahora de su licitud o ilicitud–, la forma de gastarla y las satisfacciones que su uso pueden producir o no.
La dialéctica de factores a la que nos referimos late en el fondo, en la esencia, de las luchas sociales y populares crecientes en pos de la defensa o recuperación de los recursos energéticos. Sin ir muy lejos, aquí mismo, en México y hace menos de un año, a comienzos de mayo de 2006, concluyó el II Foro Latinoamericano y Caribeño de Trabajadoras y Trabajadores de la Energía, con la participación de representantes de Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Costa Rica, Cuba, Ecuador, El Salvador, Guatemala, México, Paraguay, Perú, Puerto Rico, Uruguay, Venezuela, e invitados de Estados Unidos y Estado francés. Los colectivos presentes estaban de acuerdo en declarar a los recursos energéticos insertos en los derechos fundamentales de la humanidad, afirmando que las transnacionales de la energía: “impiden que los pueblos ejerzan su soberanía, causan graves daños al medio ambiente, exportan los beneficios, y como buscadoras de ganancias, a las que no les interesa el futuro de los países que las aceptan, explotan aceleradamente los recursos provocando su agotamiento prematuro”. También se planteó la renacionalización del petróleo, la electricidad, el gas y las fuentes renovables de energía, y que las empresas de la energía deben ser públicas y garantes de los intereses nacionales de sus pueblos. Por último, se llamó al III Foro a realizar en Bolivia en mayo de 2007[6].
Alguna relación tiene que haber cuando en el mismo México aumentan las denuncias por los efectos desastrosos sobre la independencia alimentaria de la nación a raíz de la penetración del imperialismo norteamericano. Como dice Laura Juárez Sánchez: “México, de ser autosuficiente en la producción de alimentos, pasó a ser importador neto de comestibles, perdiendo su autosuficiencia alimentaria, es decir, ya no produce internamente los principales productos que su población consume; pero además, no cumple con la seguridad alimentaria que necesita el país, si nos atenemos a la definición de la Organización de las Naciones Unidas para la Agricultura y la Alimentación (FAO, por sus siglas en inglés) sobre este concepto, cuando refiere que: “Existe seguridad alimentaria cuando todas las personas tienen en todo momento acceso físico y económico a suficientes alimentos inocuos y nutritivos para satisfacer sus necesidades alimenticias y sus preferencias respecto a los alimentos a fin de llevar una vida sana”. Asimismo, su política económica hacia el sector camina en sentido contrario a las recomendaciones del organismo en cuanto a “…adoptar políticas y prácticas participativas y sostenibles de desarrollo alimentario, agrícola, pesquero, forestal y rural, en zonas de alto y bajo potencial, que sean fundamentales para asegurar un suministro de alimentos suficiente y fiable en el ámbito familiar, nacional, regional y mundial y que combatan las plagas, la sequía y la desertificación, considerando el carácter multifuncional de la agricultura”.
Esta misma investigadora, no se limita sólo al problema alimentario en su forma tradicional, sino que analiza la privatización imperialista del agua: “La mercantilización y privatización del agua, con la consiguiente sobreexplotación de este bien de por sí insuficiente, lleva a una escasez sin precedentes del recurso, a su encarecimiento, al acceso diferenciado –sólo accederán a ella los que puedan pagar la mayor contaminación del agua dulce, al aumento de la inseguridad alimentaria, por el impacto que su deterioro crea en la agricultura y a la expulsión de las poblaciones de sus comunidades. También lleva al aumento de los conflictos por el agua: en México existen 413 conflictos calificados de focos rojos, muchos de los cuales se oponen a la construcción de presas, como en el caso del proyecto La Parota, en Guerrero, y Arcediano, en Jalisco, y a la apropiación progresiva de los recursos hidráulicos a manos de las GET, que sólo buscan la ganancia y no la recuperación del vital líquido”. Teniendo todo esto y mucho más en cuenta en su brillante artículo, Laura Juárez Sánchez concluye que: “Detener la privatización de los activos del país, diseñar de manera autónoma las políticas públicas, proteger la compleja biodiversidad del país, recuperar los sectores estratégicos de la nación, parar la degradación ambiental, recobrar el control del agua para los mexicanos de hoy y mañana, entre otros, son asuntos de soberanía, de seguridad nacional, de sobre vivencia y de dignidad como nación”[7].
Las advertencias críticas de Laura Juárez Sánchez se han confirmado no sólo por el desarrollo de la conflictividad social en todo México y muy especialmente por la brillante y heroica comuna de Oaxaca, de la que no podemos hablar ahora, sino también por la muy reciente movilización popular de masas contra la inmoral e injusta carestía extrema del maíz, alimento básico. Según datos de un diario tan poco sospechoso de veleidades progresistas y democráticas como El País[8], son los intereses de las transnacionales energéticas yanquis los causantes directos de que el precio del maíz se disparase nada menos que un 150% porque el maíz se necesita para producir etanol. Además de esta causa directa, también actúan los intereses de la corrupta burguesía mexicana, de los acaparadores de maíz, de la incapacidad del Estado mexicano para defender a su propio pueblo, etc. En México hay serios problemas de alimentación popular porque, además, la mitad de su población está condenada a la miseria pese a ser el Estado latinoamericano con más ricos en la lista de ricos que edita Forbes[9].
Siguiendo con México y con América Latina, la embotelladora de agua más grande es Coca Cola Censa, que tiene casi 170 millones de consumidores, y cuya planta principal está precisamente en este país. Pues bien, como india C. Mígueles, para un indígena un litro de Coca Cola cuesta menos que un litro de leche, en el país que aporta el 10% de las ganancias de esta empresa monopolística yanqui. Pero como dice acertadamente el investigador que citamos: “Hace 50 años nadie pensó que dos grandes productoras y distribuidoras de refrescos aprovecharían la privatización del agua para adueñarse de sus recursos acuíferos. Controlar las reservas del agua exime a estas compañías de pagar por el agua que utilizan para la producción, abarata sus productos y les permite controlar los precios del mercado. Además, les abre la puerta a un negocio en expansión: la venta de agua embotellada”[10].
Hace medio siglo el capitalismo no había iniciado aún la actual fase de total mundialización de la ley del valor, que está en la base de lo que muy tramposamente se ha simplificado como “neoliberalismo” y que en realidad es un intento de salir de la gran crisis estructural que estalló entre 1968-1973 mediante, como mínimo, cuatro ataques simultáneos contra la humanidad trabajadora: uno, reducir los salarios y aumentar la explotación en forma de plusvalía relativa y absoluta; dos, reducir los gastos sociales y salarios indirectos, reduciendo el Estado keynesiano y desarrollando el Estado fuerte, autoritario cuando no neofascista y siempre ultra imperialista; tres, destrozar las defensas de los pueblos, dejarlos indefensos frente al capital financiero, a las mercancías imperialistas, a sus fuerzas represivas e invasoras para facilitar el saqueo y expolio impune de sus recursos energéticos, materiales y de su biodiversidad, incluido el código genético humano mediante la biopiratería; y cuatro, forzar la mercantilización de todas las cosas, desde la naturaleza misma hasta la cultura, la lengua, las tradiciones, es decir, lo intangible y lo referencial para los mismos pueblos, de modo que, llegados a este nivel profundo de mercantilización, la noosfera misma es alienada y desvirtuada en simple mercancía.
México y Latinoamérica están sufriendo también estos cuatro ataques simultáneos, y otros en los que no podemos extendernos, de modo que es su entera identidad la que está en riesgo de mercantilización, es decir, de subsunción en el proceso de reproducción ampliada del capitalismo yanqui. Vamos a detenernos un poco en el ataque a la identidad cultural de los pueblos de las Américas, ahora de los de México. La mercantilización de la identidad se realiza mediante varios procesos interrelacionados, entre los que destaca la mercantilización del patrimonio cultural que José Genis define así: “El patrimonio cultural, muchas veces identificado con la herencia, es en sí mismo un concepto que alude a la historia, que entronca con la esencia misma de la cultura y es asumido directamente por los grupos locales o regionales. Dicho patrimonio es la síntesis simbólica de los valores que le dan identidad a una sociedad que los reconoce como propios. Ello implica un proceso de reconocimiento, generalmente intergeneracional, de unos elementos como parte del bagaje cultural y su vinculación a un sentimiento de grupo. (…) El concepto admite infinidad de variantes y componentes conforme a las modalidades con que cada pueblo valora su propia cultura. En general, abarca desde la riqueza inmueble –arquitectónica, histórica y artística, compuesta por monumentos, edificaciones o conjuntos de ellas, lugares y sitios, y reservorios arqueológicos–, hasta la riqueza mueble –compuesta por obras de arte y objetos transportables de interés artístico o histórico-. (…)Por cierto, dicho patrimonio es fruto de la invalorable obra del hombre inserto en el ambiente, y tiene puntos de contacto con el patrimonio natural”[11].
Pues bien, el patrimonio cultural mexicano está siendo sometido a un ataque feroz desde fuera y desde dentro. Lo primero, desde fuera, por el imperialismo yanqui, y desde dentro por la tarea pro yanqui del PAN y del PRI, pero también de otros partidos “democráticos” y hasta “verdes y ecologistas”, que siguen las directrices del Tratado de Libre Comercio con los EEUU. Según I. Franco, estas fuerzas pretenden crear instituciones públicas y privadas que funcionen como “empresas culturales, a modo de los intereses derivados del capital (coleccionistas, empresarios y promotores de industrias culturales), apegándose a una noción de cultura ad hoc al mercado y consumo suntuarios”[12], según los criterios neoliberales dominantes que reducen todo lo cultural, también lo inmaterial e intangible, a una simple mercancía subsumible en la reproducción del capital. De esta forma, desaparece lo esencial de la definición dada por Samir Amin según la cual “la cultura es el modo como se organiza la utilización de los valores de uso”[13]. Así, el patrimonio cultural queda reducido a un valor de cambio que sólo adquiere una fugaz y transitoria vida durante su tiempo de consumo por el comprador. Pierde con ello su potencial transformado y humanizador consustancial al valor de uso. Unido a esta expansión alienadora del valor de cambio se produce el ataque planificado contra el componente básico de la cultura que es la lengua. No sólo en México, que está sufriendo la invasión de la lengua inglesa norteamericana, sino que Iberoamérica entera es un campo de batalla en el que chocan los diversos imperialismos socioculturales, como es el caso de la lucha lingüístico-cultural que se está librando en Brasil en varios frentes, primero el decisivo y básico contra las lenguas de los pueblos originarios, pero también el combate a tres frentes entre el portugués oficial, el inglés y la expansión de la lengua española impulsada decididamente por el imperialismo español con el apoyo del Banco Santander[14].
Saliendo ya de México y mirando a la amplia zona andina, entre el 15 y 17 de julio de 2006, durante el I Tantachawi/ Congreso Fundacional de la Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas, se reunieron en Cusco organizaciones representativas de las Nacionalidades y Pueblos Quechuas, Kichwas, Aymaras, Mapuches, así como de los Cayambis, Saraguros, Guambianos, Koris, Lafquenches, Killakas, Urus, Larecajas, Kallawayas, Chuwis, Chinchaycochas, k´anas, y demás Pueblos Indígenas Originarios de la región Andina. Entre las decisiones tomadas queremos destacar aquí estas: declarar la intangibilidad de los territorios de los Pueblos Indígenas; oponerse a la privatización y mercantilización del agua y de la madre tierra, y, expulsar a las transnacionales de sus territorios, además de reivindicar el derecho a la autodeterminación, etc.[15] Poco antes, 350 indios amazónicos pertenecientes a diversas tribus y etnias, habían ocupado una central hidroeléctrica en Brasil, con 300 trabajadores en su interior, y amenazan con volarla con modernos explosivos si no se respetan sus derechos en cuanto poblador ancestral de aquellas tierras[16].Una de las zonas que más se resistió a la invasión española de lo que actualmente es Argentina y zonas limítrofes, fue el Gran Chaco. Durante siglos las diversas naciones y pueblos que habitan esta amplia región se enfrentaron con todos los medios a los invasores, muy superiores en todos los sentidos. Pues bien, recientemente hemos leído que dichas comunidades ahora mismo “construyen su propia historia”, recuperan su lengua al borde de la desaparición y crean una estructura productiva capaz de asegurar su autonomía económica[17].
3. SOBRE LA IMPORTANCIA PARA LOS PUEBLOS
Dejamos ya esta pequeña introducción para adentrarnos en el grueso de nuestra tesis. Algo profundo tiene que significar para los pueblos todo lo relacionado con su independencia energética, con sus recursos naturales, con su identidad y patrimonio lingüístico-cultural, con sus formas de vida, sus sueños y fantasías de toda índole, cuando, como hemos visto tan rápidamente en Iberoamérica y en México, están dispuestos a los mayores sacrificios para recuperar lo que les ha sido arrebatado. ¿O nos extendemos a las luchas de, por ejemplo, los bosquimanos del Kalahari africano? No hace mucho, Ana Machado denunció las agresiones, palizas y torturas que sufrieron varios bosquimanos cuando volvieron a sus tierras tras ser expulsados de ellas por los Estados que ocupan la amplia zona del Kalahari, tierras ambicionadas también por la multinacional holandesa De Brees, la que controla el mercado diamantífero mundial[18]. Sabemos que actualmente se piensa que el pueblo bosquimano llegó a África Austral en una época correspondiente al paleolítico superior europeo[19]. En muy poco tiempo y en dos continentes separados por grandes extensiones de mar, pueblos ancestrales u originarios se han puesto en pie contra todas las formas de imperialismo en defensa de sus necesidades y derechos colectivos. Es como si el remoto pasado se hiciera presente, más aún, es también futuro porque estas luchas van a determinar acontecimientos por venir.
En realidad, la entrada en la escena mundial de las luchas anticapitalistas de pueblos antiguos, mal llamados “primitivos”, es un proceso que viene agudizándose desde los últimos años, siguiendo la dinámica que ya empezó a finales del siglo XIX y se agudizó a comienzos del XX, un proceso inseparablemente unido al tema que hoy nos reúne aquí. La pregunta, por tanto, es: ¿qué importancia tienen los recursos energéticos en y para la vida de los pueblos, para su independencia? Antes de responder, debemos dejar sentado qué es la energía: es la capacidad de un cuerpo o sistema de producir trabajo, también hay otras acepciones que nos permiten profundizar en la interacción de factores dentro de la totalidad social. Por ejemplo, energía es: “potencia activa de un organismo; eficacia, virtud para obrar o producir un efecto. Fuerza de voluntad, entereza y tesón en la actividad. Vigor, esfuerzo, ánimo”[20]. O sea, en el lenguaje cotidiano por energía se entiende mucho más que la también válida definición de la ciencia física. Pero, además de esto, como sostiene J. Nazar Riquelme: “Materia y energía representan escencialmente la misma cosa: la materia es energía "procesada", "estructurada", "conformada" y mantenida en el espacio y en el tiempo. Por lo tanto, la materia se crea, se desgasta, se degrada y "muere", es descompuesta y vuelta a crear en un ciclo perpetuo”[21].
Imaginamos que debe tener una importancia decisiva para la independencia de los pueblos la cuestión de la propiedad pública o privada de los recursos energéticos porque muchos colectivos de las Américas y de todo el mundo, se organizan con tesón y coraje en defensa de la propiedad colectiva y popular de esos recursos. Ahora bien, pensamos nosotros que la respuesta a la pregunta arriba planteada debe ir más allá de la simple lucha por la renacionalización de esos y otros recursos imprescindibles. Efectivamente, además de lo ya visto, hay dos respuestas de fondo posibles. La primera dice que no tiene nada que ver porque, según dice el sentido común, los recursos energéticos son simples cosas materiales inanimadas, sin esencial social alguna y, por tanto, “neutrales” y carentes de toda contradicción interna. Según esta respuesta, todos los problemas relacionados con los recursos energéticos se reducen a un buen funcionamiento de la ley de la oferta y de la demanda, a dejar actuar libremente y sin interferencias a la mano invisible del mercado que, con su sabiduría, sabe distribuir esos recursos en bien de todos, aunque algunos “individuos” –no existe lo colectivo en la ideología mercantilista esencial, el marginalismo neoclásico, antecedente del neoliberalismo, en la que todo se reduce al derecho del individuo a su propiedad privada– padezcan cierta penuria energética durante un período corto de tiempo, ya que, antes que tarde, el propio mercado funcionando por sí mismo solucionará el problema.
La segunda respuesta sostiene justo lo contrario ya que el mismo concepto científico de energía está esencialmente unido al de trabajo y éste es imprescindible para entender tanto la autogénesis humana como sus contradicciones internas, de modo que, en la lógica de pensamiento científico-crítico, desde decir, desde el método materialista dialéctico, existe una esencial conexión interna entre la energía y el socialismo, y más aún entre la energía y el comunismo. Con énfasis diferentes según los objetivos y necesidades, toda la obra marxista insiste en la dialéctica de la totalidad entre la autogénesis humana, el trabajo y la energía. Basta leer a Engels en su texto tan silenciado por la burguesía como “El papel del trabajo en la transición del mono al hombre” texto que adquiere una terrible actualidad, además de por otras cuestiones que no podemos exponer ahora, también porque adelantaba la crisis medioambiental que ahora está estallando y porque, como veremos más adelante, aporta un muy sugerente símil entre la explotación de la naturaleza y la opresión nacional.
Ahora nos interesa una larga cita de este texto: “Mediante el funcionamiento combinado de las manos, los órganos del lenguaje y del cerebro, no sólo en cada individuo, sino además en la sociedad, el hombre se hizo capaz de ejecutar operaciones cada vez más complicadas, y pudo postularse y alcanzar objetivos cada vez más elevados. El trabajo de cada generación se diferenció, se perfeccionó y se diversificó más. Se agregó la agricultura a la caza y a la cría de ganado; luego llegaron los hilados, el tejido, el trabajo de los metales, la alfarería y la navegación. Por último aparecieron, junto con el comercio y la industria, el arte y la ciencia. Las tribus se convirtieron en naciones y Estados. Surgieron la ley y la política, y con ellos ese reflejo fantástico de las cosas humanas en la mente humana: la religión. Frente a todas estas imágenes, que al principio aparecieron como productos de la mente y que parecían dominar a las sociedades humanas, las producciones más modestas de la mano trabajadora retrocedieron a un segundo plano, tanto más cuanto que la mente que planeaba el trabajo podía, en una etapa muy temprana del desarrollo de la sociedad (por ejemplo, ya en la familia primitiva) hacer que el trabajo planificado fuese llevado a cabo por otras manos. Todos los méritos del rápido avance de la civilización se asignaron a la mente, al desarrollo y a la actividad del cerebro. Los hombres se acostumbraron a explicar sus acciones como si surgieran de los pensamientos, y no como sus necesidades (que sea como fuere se reflejan y perciben en la mente). Así, pues, a lo largo del tiempo surgió la concepción idealista del mundo que, en especial desde la caída del mundo antiguo, domina el pensamiento de los hombres. Todavía rige sobre ellos hasta tal punto, que inclusive los naturalistas más materialista de la escuela darviniana siguen siendo incapaces de formarse una idea clara sobre el origen del hombre, porque bajo esa influencia ideológica no reconocen el papel que desempeñó el trabajo”[22].
Los ciento treinta años transcurridos desde entonces no han pasado en balde, y ahora sabemos mucho más sobre la autogénesis humana que lo que se sabía en la época de Engels, aún así sigue dominando el idealismo y el rechazo explícito a reconocer el papel del trabajo en la formación del ser humano. Negado este papel carece de sentido todo análisis crítico del problema de la energía y en concreto de los recursos energéticos. Negada la dialéctica entre trabajo y autogénesis humana, se niega de paso toda conexión esencial entre la energía y la especie, en concreto toda dialéctica entre la obtención social de exoenergías y su consumo por el grupo social que la obtiene, reduciéndose el asunto a una simple elucubración idealista sobre las relaciones de un “individuo” abstracto y una “energía” indefinible.
Debemos recordar aquí lo dicho arriba sobre las cualidades humanas genéricas, en el sentido de “género humano”, para comprender más en detalle la interrelación entre la definición científico-física de energía su definición en cuanto carácter necesario para sobrellevar las penurias y adversidades, mantener la entereza en los peores momentos, mostrar la fuerza de voluntad necesaria pasa resolver las crisis, avanzar en el método científico-crítico pese a todas las represiones y riesgos, etc. No es casualidad el que fuera precisamente el científico soviético Vernadski el primero en desarrollar una visión totalizante e integral entre autogénesis, recursos energéticos y desarrollo científico, creando el concepto de noosfera de extrema importancia para entender lo que la humanidad se juega si es derrotada por el capitalismo. La interacción dialéctica de los factores objetivos y subjetivos inmersos al concepto de energía, como hemos visto, se demuestra en su tremenda potencialidad emancipadora mediante la definición de “verdad” de Vernadski, que Balandin sintetiza de esta forma: “La verdad consiste en la búsqueda, en la insatisfacción y dudas, en el afán de vivir una vida intensa y saturada; la verdad se encierra en el ansia de saber, en la fe en los luminosos ideales de la razón, libertad y del bien”[23].
En la práctica sociohistórica tanto la primera como la segunda acepción van unidas de forma concreta y evolutiva al desarrollo de las cualidades humano-genéricas de tesón, esfuerzo, ansia por saber, etc. Uno de los mejores ejemplos de esta tendencialidad sociohistórica nos lo ofrecer A. Leroi-Gourhan cuando demuestra que los hombres de la época abbevillense trabajando con enérgicos golpes un kilogramo de sílex obtenían sólo 10 centímetros de filo útil; luego, en la época achelense, con ese mismo kilogramo de sílex ya lograban obtener 40 cms; más tarde, en el musteriense, obtenían hasta 2 metros, y en el magdaleniense, fabricaban de 6 a 20 metros de filo útil con un kilogramo de sílex[24]. Imaginémonos las condiciones de supervivencia en aquella remota antigüedad y la necesidad que tenían aquellas agrupaciones humanas por mantener una enérgica forma de vida, una fuerza de voluntad apreciable sin las cuales no hubieran sobrevivido. Más aún ¿Cuántos clanes humanos desaparecieron tal vez por esa falta de energía?
Es obvio que en esta larga y decisiva época aún no estaba vigente la ley del valor-trabajo, pero sí lo estaban la del mínimo esfuerzo, o sea, que por lo general y a medio y largo plazo, se tiende al ahorro de energía y a la economía del tiempo de trabajo, sobre todo cuando éste es penoso, duro e indeseado; y empezaba a estarlo conforme avanzaba el tiempo, la ley de la productividad del trabajo, es decir, la ley tendencial que explica que a medio y largo plazo llevan ventaja los colectivos que producen más en el mismo tiempo, o lo mismo en menos tiempo[25]. Estos desarrollos facilitan la agudización de las tensiones entre la tendencia a la universalización y la tendencia a la autonomización, es decir, la tendencia a la progresiva emancipación del individuo con respecto al medio exterior[26]. Esa emancipación requiere, entre otros factores, de información sobre la incertidumbre exterior y ahorro y eficacia en el uso de la energía[27], con lo que entramos de lleno en las relaciones del trabajo con el lenguaje y la cultura. Todo nos lleva pues inevitablemente al trabajo como el único recurso existente en el plano humano-genérico para combatir le entropía mediante la contradictoria interacción de la ley del mínimo esfuerzo, la ley de la productividad del trabajo, y, a otro nivel, la ley del valor-trabajo en las economías mercantiles desarrolladas y sobre todo en el capitalismo[28].
4. SOBRE ENERGÍA, PLACER Y EXPLOTACIÓN
Dejado esto en claro debemos dar un paso más e introducirnos en las contradicciones inherentes a la definición de “energía” como cualidad humano-genérica. El lenguaje cotidiano no tiene más remedio que reflejar las contradicciones sociales desde la perspectiva del poder dominante durante una larga época. Por esto siempre debemos introducir el contexto sociohistórico para saber cuantas formas de entender la “energía” en su sentido social puede haber en una sociedad dividida en clases antagónicas, o si es la misma “energía” o carácter enérgico, personalidad colectiva, etc., el de la clase trabajadora revolucionaria, o el de una nación que lucha por su independencia que la “energía” de las tropas reaccionarias, mercenarias, que reprimen por un sueldo y que tienden a desertar si dejan de recibir sus emolumentos, o si se les prohíbe seguir practicando las violaciones de mujeres, los saqueos, los asesinatos masivos, etc. Son, obviamente, dos “energías” irreconciliables que sólo se entienden en su unidad de contrarios desde la lógica dialéctica, pero nunca desde la formal.
Si seguimos profundizando más allá de las contradicciones inherentes al concepto de “energía”, siempre en si conexión con el trabajo y la autogénesis humana, y llegamos al problema de los recursos energéticos, vemos que sucede lo mismo pero desde una visión más amplia y abarcadora. Hemos dicho que los recursos energéticos son todos aquellos sistemas productores y contenedores de energía. Ahora sabemos que por “energía” hay que entender mucho más que la simple capacidad de producir un trabajo físico en su sentido lato y fuerte, algo material, aunque sea también placer sexual, también produce arte y placer cultura o cualquier otra forma de placer como el sexual, o también tiempo libre y propio por cuanto la ley de la productividad del trabajo permite reducir el tiempo socialmente necesario, ampliar el excedente colectivo que también puede llegar a ser es excedente en tiempo socialmente liberado, etc. Y aquí, una vez más, debemos volver a Engels cuando sostiene que: “En determinado estadio, la producción humana alcanza un grado tal que no solamente produce las cosas necesarios, sino también los placeres superfluos, si bien al principio exclusivamente para una minoría. La lucha por la vida –si concedemos por un momento algún valor a esta categoría– se transforma, por consiguiente, en una lucha por los placeres, y no como simple medio de existencia, sino como medios de desarrollo que están producidos socialmente, y en este nivel ya no cabe aplicar las categorías del reino animal”[29].
Muy frecuentemente, tanto en la Antigüedad como ahora, las invasiones de pueblos enteros no se producían exclusivamente para saquear sus bienes materiales directos, sus rebaños y las reservas alimentarias, sino también sus mujeres, sus obras de arte, su capacidad de producir placer lato, fuerte. Ya en los Manuscritos de París, Marx habla en estos términos: “En la relación de la hembra como presa y sirvienta de la lascivia comunitaria se halla expresada la infinita desgradación en que el hombre existe por sí mismo”[30]. Poco después, en el Manifiesto Comunista, Marx afirmaba que para el burgués la mujer era un “instrumento de producción”[31]. Presa, sirvienta e instrumento de producción, son tres formas diferentes que sirven para definir una única realidad: que la mujer ha sido y es un recurso energético capaz de producir muchas clases de trabajo, desde la reproducción biológica, el sexual, el doméstico, el agrícola, el fabril, el de servicios, el religioso y el de las más altas tecnologías actuales, terminando en el represivo. La historiografía feminista, así como las investigaciones del mismo Engels años después[32], han demostrado que la mujer es “instrumento de producción” ya antes de la burguesía, desde el triunfo definitivo del patriarcado, y lo ha seguido siendo también en las sociedades estancadas y luego fracasadas en la transición del capitalismo al socialismo. Para entender todo lo que significa el saqueo lo mejor es leer estas palabras atribuidas al propio Genghis Khan: “La mayor felicidad consiste en vencer a los enemigos, perseguirlos y acosarlos, despojarles de sus riquezas, ver bañados en llanto a quienes les son caros y abrazar a sus viudas e hijas”[33]. Estas palabras atribuidas a Genghis Khan nos dan una idea exacta de lo que él entendía por “recursos energéticos”, y que también puede ser entendido como “fuerzas productivas” si le hacemos algunos añadidos y precisiones teóricas que desbordan este texto.
Pero debemos hacer una clara separación entre la explotación y el saqueo antes del capitalismo y la explotación y el saqueo durante el capitalismo. Antes del capitalismo se producía lo que C. X. Blanco ha resumido así:
“El "metabolismo" entre el hombre y la naturaleza consiste, en realidad, en una matriz compleja de interacciones que se pueden estudiar como objeto apropiado de una "ecología humana", antes de la emergencia de la formación social dentro del curso general de la historia. Esta ecología humana es un subapartado de la ecología natural genérica, justo hasta el momento en que la aparición de jefaturas políticas y estados, y su concomitante fenómeno, la sustitución de la mera caza de hombres por el fenómeno bélico, permite al estudioso entrar en investigaciones históricas propiamente dichas. Así pues, la estructura etnológica de los pueblos, sometida hasta cierto momento (variable según la formación concreta) a la matriz de relaciones ecológicas, se inserta en un flujo de causas estrictamente históricas. Dentro de la historia no (solamente) natural del hombre ya hemos de contar con la apropiación energética del trabajo humano ajeno. La guerra nace por la escasez de recursos, o por el ansia de botines. Dentro de los recursos y botines puede encontrarse, desde luego, el territorio y cuanto en él se comprende. Y aquí, tras la conquista, se da la apropiación de hombres. La relación entre hombre y naturaleza no acaece ya por mediación comunitaria, sino por efecto de la esclavitud y por procesos de domesticación de otros hombres. Las guerras, las jefaturas militares, la organización protoestatal, etc. son fenómenos coadyuvantes en este proceso de aprovechamiento del trabajo humano domesticado. La historia del mundo se convierte entonces en la historia de la apropiación de cuerpos humanos por parte de otros sujetos. Los primeros estados "civilizados", hasta llegar a su culminación en Roma, van siendo grandes máquinas que, por coacción y otras técnicas de control corporal, movilizan la masa ingente de miles y millones de seres humanos. Estos seres domesticados, y el resultado acumulativo de su explotación, permiten la elevación de castas militares-aristocráticas y sacerdotales ya enteramente parasitarias y debidamente entregadas al lujo suntuario. La dominación de razas y pueblos enteros, y, por fin, la explotación doméstica, servil y sexual de la mujer, tienen su origen en esta consideración estrictamente corporal de los seres humanos capturados y, después, domesticados. La crianza deliberada de esclavos e hijos de esclavos significó el punto culminante para la historia de la "civilización", pues ello supone transcender los métodos meramente coactivos (postbélicos, pudiera decirse) por otras técnicas de control social que están en la base de toda organización civilizada de la existencia. Aquí, en la consideración del animal humano como cosa nace la verdadera técnica social, junto a la socialización de las técnicas mecánicas (ya acaecidas muy atrás, en el Homo erectus y en otros tipos de homínidos). La administración política, sumada a los más diversos métodos de selección de hombres y crianzas, permiten hacer un estado entre aquellos que, por disgregación fatal, ya han perdido su comunidad.”[34]
La pérdida, o mejor decir destrucción, de la comunidad propia y la creación de un Estado van, pues, inmersas en una dinámica más amplia de conquista de recursos energéticos en general, es decir, de todos aquellos sistemas productores y contenedores de energía. Como hemos dicho arriba, en el ámbito específico en la autogénesis humana dichos sistemas contenedores de energía se materializan básicamente en todo lo que el marxismo entiende como “trabajo”, ese concepto amplio que dialécticamente abarca subconceptos como trabajo abstracto, trabajo socialmente productivo, trabajo productivo e improductivo, pero especialmente y como concreción necesaria para nuestro debate al de fuerza de trabajo y que D. Foley define así: “Es la capacidad de hacer que el trabajo útil añade valor a las mercancías. La fuerza de trabajo es lo que venden los trabajadores a los capitalistas por un salario en dinero. Hay que distinguir fuerza de trabajo de trabajo, que es el empleo real de las fuerzas productivas humanas para alterar el valor de uso y añadir valor a las mercancías (…) La aparición de la fuerza de trabajo requiere la disolución de la esclavitud y de la servidumbre, así como de todas las limitaciones del derecho del pueblo a disponer de su propia fuerza de trabajo para su intercambio. También requiere la separación entre los trabajadores directos y los medios de producción; de este modo, no pueden producir y vender el producto de su trabajo y se ven forzados a vivir vendiendo su fuerza de trabajo”[35].
Aquí acudimos a la ayuda de D. Harvey cuando nos recuerda que en Marx ya se encuentra una teoría de esta dinámica que aparece en una parte concreta de su visión general: “Una mirada más atenta de la descripción que hace Marx de la acumulación originaria, revela un rango amplio de procesos. Estos incluyen la mercantilización y privatización de la tierra y la expulsión forzosa de las poblaciones campesinas; la conversión de diversas formas de derechos de propiedad –común, colectiva, estatal, etc.– en derechos de propiedad exclusivos; la supresión del derecho a los bienes comunes; la transformación de la fuerza de trabajo en mercancía y la supresión de formas de producción y de consumo alternativas; los procesos coloniales, neocoloniales e imperiales de apropiación de activos, incluyendo los recursos naturales; la monetización de los intercambios y la recaudación de impuestos, particularmente de la tierra; el tráfico de esclavos; y la usura, la deuda pública, y, finalmente, el sistema de crédito. El estado, con su monopolio de la violencia y sus definiciones de legalidad, juega un rol crucial al respaldar y promover estos procesos”[36].
5. SOBRE EL EXPOLIO ENERGÉTICO PRIMITIVO
En una obra que tiene mucha importancia en la génesis del materialismo histórico, Marx sostiene que “Una vez que los hombres se establecen, la modificación de esta comunidad primitiva dependerá, en cuanto a su forma, de diversas condiciones externas a ella, tales como las climáticas, geográficas, físicas, etc., así como de su constitución natural especial, es decir, su carácter tribal. La comunidad tribal, espontáneamente desarrollada, o, si se prefiere, la horda (lazos comunes de sangre, lenguaje, costumbres, etc.) es la primera condición previa para la apropiación de las primeras condiciones objetivas de vida”[37]. Vemos, pues, cómo desde un principio se plantea la “interioridad” de lo que podríamos definir como “factores subjetivos” como lenguaje, costumbres, etc., en la apropiación de las condiciones objetivas de vida. Todavía más, el lenguaje no es presentado como algo secundario –desde una lectura no dialéctica de lo “subjetivo”– sino que es definido así: “El lenguaje mismo es tan producto de una comunidad como, en otro sentido, lo es la existencia de la comunidad misma. Es, por así decirlo, el ser comunal que habla por sí mismo”[38].
Marx continúa diciendo que los pueblos nómadas consideran las tierras de pastos como “su propiedad, si bien, en ningún caso fijan sus límites (…) la tribu considera una cierta región como territorio suyo, defendiéndolo por la fuerza frente a otras tribus, o bien trata de expulsar a otras tribus del territorio que reclama”[39]; y hablando sobre los “pueblos colonizadores” afirma que “la guerra es, por tanto, una de las primeras ocupaciones de toda comunidad primitiva de este tipo, tanto para la conservación como para la adquisición de su propiedad”[40]. Antes de seguir con Marx, conviene decir que el hecho cierto es que ya en pinturas rupestres del Mesolítico aparecen imágenes que muestran técnicas que pueden ser tanto de caza como de guerra, y en el Neolítico imágenes claramente de guerra, aunque sea guerra antigua[41]. En cuanto a Marx, la cuestión de las relaciones del territorio con alguna forma de “identidad nacional” está ya presente desde sus obras iniciales, cuando habla del “orgullo nacional” y la “vergüenza nacional”, que impulsa a un pueblo oprimido a saltar como un león[42], y otro tanto hay que decir de Engels. Recurriendo al método indirecto, es decir, analizando los efectos de las guerras en la protohistoria, podemos descubrir cuáles eran sus causas. Según F. Gracia Alonso, las consecuencias de la guerra eran: pérdida de la independencia política, destrucción de las ciudades, destrucción de los recursos económicos, mortandad y descomposición del sistema demográfico, exigencia de rehenes y esclavitud de los cautivos, exigencia de contribuciones y exigencia de hombres para la guerra[43].
Teniendo en cuenta los resultados de estos efectos podemos imaginarnos, primero, las causas de las guerras fueran ofensivas o defensivas y, segundo, un efecto específico ya citado por Marx y Engels y por tros autores que defienden la misma idea: “La guerra no es el origen de la nación, pero sí su catalizador”[44]. Sin extendernos en este particular, recordemos lo que dijo Maquiavelo: “Los suizos son muy libres porque disponen de armas propias”, frase integrada en un largo análisis que no podemos citar aquí[45]. Por su parte R. Mousnier afirma que en los siglos XVI-XVII: “Las guerras irritaron el orgullo nacional”[46]. Aunque no es este el sitio adecuado para desarrollar esta cuestión, las citas presentadas muestran la continuidad transhistórica, por debajo de los sucesivos modos de producción basados en la carestía y en la necesidad, se mantienen determinadas constradicciones impuestas precisamente por la objetividad de la carestía, de escaso desarrollo de las fuerzas productivas y del imperio de la necesidad. Por tanto, durante este muy largo periodo histórico prescomunista, la conciencia colectiva de los pueblos está determinada por la necesidad.
Avanzando un poco en la historial y superando la fase del nomadismo primitivo, empiezan a aparecer en todas partes indicios más que claros sobre el hecho de que un sector de la humanidad reduce a otro sector como reservorio de energía, como un recurso energético y un instrumento de trabajo. Como ha demostrado T. Platt, los documentos históricos más antiguos hablan de los Uru, un grupo social y étnico que carecía de toda propiedad y tenía que ganarse la vida trabajando para los Aymara en las tareas más penosas y serviles[47]. ¿Quiere esto decir que ya en una época tan antigua existía algo parecido a lo que ahora se define como “nación trabajadora” explotada por la nación opresora que se beneficia con su saqueo? Desde luego que sí. Hemos dicho al principio que nuestra intención era ceñirnos a Iberoamérica, así que, por no extendernos, no recurriremos a otros muchos casos de pueblos antiguos oprimidos social y nacionalmente –en el sentido no burgués– en las sociedades antiguas de Mesopotamia, etc. Más aún, conforme avanzamos hacia el presente, vemos cómo la explotación interna motiva reacciones violentas de protesta y resistencia. Hablando de los olmecas, M. Harris dice que “Hacia el año 400 a. C. aconteció un desastre: grupos desconocidos hicieron pedazos los monolitos, derribaron las cabezas de piedra y desfiguraron y enterraron los altares de piedra. ¿Qué conmemoran estas profanaciones? Probablemente, sublevaciones de plebeyos decidios a impedir una mayor concentración de poder y que preferían vivir sin sus reyezuelos y sin acceso a las tierras de las represas a estar sometidos a las crecientes exigencias de mano de obra y de tributos”[48].
Es muy probable que nos encontremos ante una de las primeras noticias sobre una insurrección popular contra la explotación en Iberoamérica. Desconocemos cómo eran las condiciones de vida de las masas insurrectas, pero o bien tenían resueltas las necesidades socialmente asumidas de manera que preferían trabajar menos pero vivir sin explotación, o bien ésta era tan insufrible e insoportable que prefirieron pasar penalidades extras con tal de no seguir tan duramente aplastados. Pero hay otra cuestión que debemos reseñas: ¿acaso esta destrucción de las estatuas y altares no indica que el pueblo no aceptaba o relativizaba mucho la religión oficial, y tal vez tuviera una propia versión de esta o su propia religión particular? ¿De ser cierta esta interrogante, no confirma que en el interior de toda comunidad existen dos conciencias e identidades diferenciadas según la estructura de clases? Debemos avanzar un paso más: ¿cómo repercutiría esa escisión social y las opuestas visiones políticos-religiosas, de existir, en las diversas formas de entender y valorar el trabajo, el esfuerzo, el sudor, es decir, todo lo que podemos definir como inserto en un concepto dialéctico, amplio e incluyente de “recursos energéticos” poseídos por la clase trabajadora tolteca y explotados hasta la extenuación por la clase dominante?
Una respuesta coherente a estas interrogantes podemos encontrarla en la experiencia maya, que empezó a entrar en crisis definitiva cuando los suelos no pudieron seguir alimentando a la creciente población de sus ciudades Estado, surgiendo así una fase de luchas sociales internas y de guerras entre los Estados que llegó en +900 a un punto crítico a partir del cual las poblaciones abandonaron las ciudades empobrecidas[49]. Posiblemente una de las razones de la incapacidad maya de contener el desgaste de la productividad de la tierra y la crisis ecológica y reaccionar con un plan central sea que los mayas no formaron nunca un Estado único cohesionado, sino ciudades diferentes desunidas y dirigidas por una minoría dominante que despreciaba al pueblo. Las descripciones dejadas por los mayas: “Raras veces hablan de los dioses, y nunca del pueblo llano. Revelan un mundo dinástico violento y belicoso, repleto de guerras, intrigas y ritos extraños (…) El desciframiento de las inscripciones descubrió una sociedad belicista con frecuentes conflictos armados y tomas de prisioneros”[50]. Por su parte, J. D. Cockcroft, refiriéndose a las civilizaciones indias de Mesoamérica, a los olmecas y mayas, etc., ha sintetizado estas contradicciones de la siguiente forma: “Todas estas civilizaciones tempranas declinaron, al parecer debido a severas sequías, rebeliones internas de trabajadores y esclavos o tal vez por una defensa insuficiente contra los atacantes del exterior”[51].
En la América precolombina muchos pueblos tenían una muy fuerte conciencia de identidad colectiva, incluso que la mantenían bajo la dominación azteca, en donde “los pueblos sometidos y explotados acechaban la ocasión de la rebelión”, y bajo la dominación inca que provocaba “el sordo descontento de los pueblos sometidos”[52]. Todo indica que las resistencias de los pueblos a las agresiones exteriores eran más que militares, nos lo confirma la larga resistencia de los zapotecas al expansionismo mixteca, integrando la defensa tenaz de la cultura zapoteca con la construcción de fuertes defensas militares, garantizando así una larga supervivencia y, sobre todo, la victoria de 1497, manteniendo su independencia nacional hasta la invasión hispana de 1521[53], proeza significativa por la importancia de la guerra como método para la obtención de esclavos, tributos y tierras[54]. De igual manera, la guerra de ocupación iba unida a otras medidas agresivas, como el prolongado bloqueo económico azteca contra el pueblo Tlaxcala, que nunca perdió su independencia y que se convirtió en un decisivo aliado de los hispanos facilitando su conquista de México[55]. El investigador V. W. von Hagen, por ejemplo, definió así al pueblo zapoteca: “los zapotecas formaban una tribu india muy orgullosa y arisca. Los habían conquistado dos veces y dos veces se habían rebelado, matando a los gobernantes aztecas”[56].
6. SOBRE LOS MÉTODOS AZTECAS
Los pueblos que se resistían a los aztecas conocían muy bien el nacionalismo precapitalista agresivo de este Imperio, que tenía un sistema educativo orientado a dar una “cultura patriótica y nacionalista, de profundo significado etnocéntrico, en la cual se ponían de relieve las proezas realizadas por los antepasados de la nación azteca y se prolongaba con ello la afirmación de una conciencia nacional”[57]. Las clases dominantes aztecas, como el resto de clases dominantes, no tuvo ningún reparo en cambiar totalmente la historia de su pueblo para construir una “nueva” más acorde con sus necesidades de legitimación de su imperialismo y de cohesión interna. Según A. Cruz García: “Ciertamente, resulta muy difícil establecer una historia rigurosa desde sus orígenes hasta el reinado de Itzcoatl en 1427, pues los mismos mexicas se encargaron de quemar sus propios archivos y de reelaborar su historia”[58]. Esta decisión se tomó tras la conquista definitiva de la independencia, cuando se asentaron las separaciones sociales internas entre ‘pipiltin’ o señores y los ‘macehualtin’ o gente del común, y cuando se oficializaron los sacrificios humanos: “Las víctimas de estos sacrificios habrían de ser prisioneros de guerra, lo que, en definitiva, suponía un estímulo para la expansión militar de los mexica y, de paso, un excelente medio propagandístico del pueblo azteca ya de por sí famoso entre sus vecinos por su brutalidad y fiereza”. Fue en este contexto cuando fueron destruidas todas las referencias pasadas sobre episodios que podían resultar vergonzosos, o sobre el origen humilde de la nación azteca, etc., a la vez que también se buscaba “reinventar la tradición para justificar la división de la sociedad en señores y vasallos”[59]. División clasista reforzada por el sistema educativo ya que la juventud rica recibía una educación selecta al ir a las escuelas comunes ‘telpochcalli’ dedicadas al pueblo, sino a las escuelas de los templos en donde recibían una educación muy superior que llegaba a incluir la escritura y una lengua culta “diferente a la usada por el pueblo”[60]. Por tanto, la unidad nacional azteca también tenía en su interior, como en tantos otros pueblos, una escisión clasista que llegaba a expresarse en la existencia de dos lenguajes diferentes: el culto de la clase dominante y el popular.
Uno de los objetivos de esta educación era el de crear buenos soldados, tarea que se iniciaba en las mismas escuelas en donde niños y adolescentes eran entrenados en artes marciales[61]. Luego, este objetivo era reforzado por un sistema punitivo también muy duro y efectivo ya que, de los delitos castigados en el Imperio azteca, el peor era el de traición al Estado, el de comunicar al enemigo del pueblo azteca secretos que ponían en peligro la independencia del país. El acusado de traición era sometido a tortura, se le cortaban las narices, la lengua, las orejas, etc., y después era ejecutado. Sus miembros descuartizados eran repartidos en los barrios y en las unidades militares si era soldado. Y sus familiares eran encollerados hasta la cuarta generación[62]. Pero este severo y efectivo sistema militar tenía cuatro grandes limitaciones que lo hacían incapaz de resistir a los invasores españoles: las dos primeras no eran otras la colaboración con el invasor de pueblos oprimidos por los aztecas y los efectos terribles de la viruela[63]. La tercera era común a todos los ejércitos basados en el lealismo y en la fidelidad al jefe, pues cuando este cae muerto las tropas tienden a desbandarse, a huir sin ninguna disciplina. Esta limitación histórica salvó la vida a los invasores más de una vez, por ejemplo en la decisiva batalla de Otumba del 8 de julio de 1521 cuando estando a punto de ser aplastados, los invasores atacaron al general azteca y a su portaestandarte matándolos y desorganizando todo su ejército[64]. La cuarta limitación consistía en que los aztecas no buscaban matar al enemigo sino apresarlo y atarlo para, en su momento, ser sacrificado a sus dioses. Para los aztecas “un enemigo muerto no tenía ningún valor”[65], por lo que todo su esquema militar estaba pensado en función de hacer el mayor número de prisioneros, de futuras víctimas en sus sacrificios, lo que facilitó en extremo las victorias españolas pese al desesperado heroísmo de la gran mayoría de los combatientes.
Sin embargo, lo aquí dicho no debe hacernos caer en la creencia de que los aztecas no buscaban el beneficio económico con sus invasiones y conquistas, al contrario, sí lo buscaban y muy ansiosamente. Lo que ocurre es que, como en todas las sociedades tributarias, lo religioso impregnaba la esencial misma de la riqueza y de los métodos para obtenerla, cosa que vamos a ver a continuación. Antes de ello, como ejemplo de la dialéctica de factores en lo relacionado con lo económico y lo religioso, detengámonos un poco en la cuestión de los sacrificios humanos, práctica que convenientemente manipulada sirvió a los invasores para justificar sus conquistas y ocultar sus atrocidades. Tiene razón N. Davies en su brillante investigación sobre los sacrificios humanos, en este caso en la comparación entre el canibalismo ritual azteca y otras culturas: “En cuanto a la crueldad con sus congéneres, los aztecas carecían de los refinamientos de sus contemporáneos los inquisidores. Podemos sentirnos justificadamente impresionados por los ritos aztecas, pero ciertos horrores ideados por otros pueblos, tanto del Viejo Mundo como del Nuevo, se hallaron notablemente ausentes entre ellos. No hubo suicidios colectivos, como en la India; ni tormentos prolongados, como en Oceanía, Norteamérica o Europa; ni tribus condenadas a la extinción, devorados hasta la última mujer y el último niño, como en las islas Fidji; nunca se supo de nadie que hubiera sido enterrado vivo, como en la antigua UR o en América del Sur; y los muertos no fueron exhumados y consumidos, como en Nueva Guinea”[66].
Los sacrificios humanos mayas y aztecas, y en general en todo la Iberoamérica andina, han sido usados por los invasores españoles como una prueba de la legitimidad de sus atrocidades, siempre supuestamente “menores” que las del sacrificio humano, sobre todo cuando va unida al canibalismo. Ya hemos visto al brillante contextualización y relativización de estas prácticas realizada por N. Davies, pero entre otras más, tenemos también la tesis de B. Ehrenreich al respecto. Esta investigadora demuestra que los sacrificios y el canibalismo sagrado están datados inequívocamente desde muy antiguo, desde la primea civilización china, mesopotámica, sudanesa, etc., afirmando que “es muy probable que los sacrificios humanos se hayan empleados en distintos lugares para favorecer la fertilidad de la tierra, consagrar edificios, garantizar el éxito en la guerra y, en todos los casos, para “dar de comer” a los dioses o propiciarlos”[67].
Vemos que el sacrificio humano y el canibalismo ritual y sagrado tienen, por tanto, mucho que ver con todo lo relacionado con la obtención de exoenergías y con su consumo. Al margen de las ideologías que en esos momentos tuvieran los caníbales, lo cierto es que otros investigadores han analizado prácticas de canibalismo incluso anteriores a las primeras civilizaciones citadas, insistiendo en la importancia del factor energético pero también en las “excusas” ideológicas de los caníbales cazadores-recolectores del mesolítico europeo en este caso, que seleccionaban los huesos grandes para obtener el tuétano de su interior, y partían los cráneos a golpes para comerse su masa cerebral interna: “No es absurdo pensar que algunos de estos golpes tuvieron lugar cuando los individuos estaban vivos, siendo, probablemente, la causa de sus muertes”[68]. Ahora bien, la necesidad perentoria de obtener exoenergía comiendo el tuétano y la masa cerebral de personas posiblemente matadas a golpes, esta práctica no anula otros objetivos explícitamente políticos, de orden represivo interno, como es el caso del imperio africano ashanti, uno de cuyos reyes afirmó en una fecha tan tardía como mediados del siglo XIX que: “si aboliera los sacrificios humanos, me privaría de uno de los medios más efectivos para mantener sojuzgado al pueblo”[69]. Naturalmente, el sojuzgamiento del pueblo asahanti por su propia clase aristocrática era necesario para garantizar su explotación como simple recurso energético.
Disponiendo ya de esta perspectiva histórica, podemos analizar con menos subjetividad eurocéntrica las razones económicas de fondo de las conquistas aztecas. Dejando de lado los datos anteriores al corte histórico y a la manipulación del pasado antes vista, lo cierto es que el imperialismo inicial desde la mitad del siglo XV fue así: “El principal motor de esta expansión fue una serie de desastres naturales y años de malas cosechas, que causaron hambrunas –como la de 1450, que duró cuatro años– y obligaron a los mexicas a emprender campañas para someter a las vecinas regiones productoras. En este sentido, el principal objetivo fue la fértil región agrícola de Chalco, cuya conquista dará lugar a una larga campaña no acabada sino hasta 1456”. Lo que nos da una idea muy aproximada de resistencia tenaz del pueblo de Chalco en defensa de su independencia. Otra defensa desesperada fue la de la pujante ciudad de Tlatelolco ocupada hacia 1473 “no sin una tenaz resistencia por parte de los tlatelolcas, mujeres incluidas”. Es decir: “La mayoría de las campañas fueron realizadas a instancias de los comerciantes, quienes deseaban acceder a nuevas regiones productivas para adquirir bienes y materiales que, una vez transportados hasta Tenochtitlan, les reportaban cuantiosos beneficios. Igualmente beneficiados con las conquistas resultaron sus parientes, quienes fueron instalados por el soberano como gobernantes de los territorios y ciudades sometidas”[70].
A partir de la invasión española se inicia una novedad en las luchas de los pueblos amerindios dentro de la larga continuidad transhistórica en los conflictos internos. Cardoso y Pérez Brignoli afirman lo siguiente en su estudio sobre las luchas en Iberoamérica: “El conflicto entre indios y españoles se encuentra entre los más característicos, desde el nacimiento de la sociedad colonial. En el siglo XVI, durante la conquista, la primera actitud de los indios fue frecuentemente la de la resistencia armada. Organizado el imperio colonial, distribuida la mano de obra en distintos sistemas de trabajo forzado, la resistencia asume dos formas básicas: la defensa de sus derechos dentro del sistema legal, exigiendo el cumplimiento de las Leyes de Indias, mediante pleitos judiciales que a menudo resultaban largos y engorrosos; o, vista la ineficacia de la vía legal, la insurrección”[71]. A lo largo de estas luchas y resistencias, los españoles recurrieron a dos métodos bastante efectivos para alienar y derrotar a los pueblos indios: expropiarles sus tierras colectivas e imponerles la religión cristiana, con lo que destruían sus bases materiales y simbólicas de reproducción de identidad colectiva. Sin embargo, “lo más notable” pese a todo lo hecho por los españoles y occidentales es que los indios “continúan empecinados en seguir vivos, siendo indios, conservando su identidad”[72].
Una referencia básica para entender la dialéctica de la continuidad y la innovación en la larga historia de luchas populares, es la de la pervivencia de formas básicas de producción, reproducción y socialización entre los modos precapitalistas de producción en Iberoamérica la tenemos en que ya en la narración de su primer viaje Colón dice que encontró una “casa grande”, del mismo modo que más tarde Las Casas también describe algunas de estas construcciones para usos colectivos simbólico-materiales, fiestas, bailes, ritos religiosos, etc., pero también de almacenaje de los instrumentos colectivos de trabajo, del sobreproducto y del excedente social acumulado, etc., indicando que eran verdaderamente grandes. Otras muchas investigaciones estudian la misma cuestión en pueblos americanos muy distantes entre sí. Pero lo verdaderamente decisivo es que los españoles se apercibieron muy pronto de su importancia y contenido, por lo que: “la matanza de los indios en el pueblo de Caonao, durante la expedición de Narváez y Las Casas por el interior de la Isla, comenzó cuando numerosos indios estaban reunidos en “la casa grande” del poblado”[73]. No hace falta decir que “la casa grande” en Iberoamérica de esta época era esencialmente lo mismo que el Templo en el modo tributario de producción más desarrollado en otras zonas del mundo, y que también cumplía en última instancia las mismas funciones simbólicas y también algunos materiales, salvando las distancias, que en la Edad Media europea cumplían las catedrales, iglesias y grandes monasterios. Solamente con el desarrollo del capitalismo y la consiguiente mercantilización y valor de cambio generalizados, sólo entonces, “la casa grande”, el Templo, el Palacio, etc., pierden su valor material explícito y mantienen ciertas formas de valor simbólico en y para la conciencia colectiva de una parte del pueblo, tema que analizaremos más adelante. Como otros muchos invasores, los españoles se dieron cuenta de que “la casa grande” tenía un valor material enorme pero también simbólico, y por eso las atacaban para apropiarse de sus riquezas, destruir el espacio en el que se cohesionaba la identidad del pueblo invadido y destruir, así, su historia y memoria colectiva.
En la isla de Santo Domingo se produjo una larga resistencia victoriosa dirigida por Guarocuya desde 1498, llamado Enriquillo en castellano, que venció siempre a todos los ataques españoles, y que logró firmar un tratado de paz después de entregar a los invasores el oro que les había quitado y que los indios no usaban[74]. En la isla de San Juan se sublevan los indios en 1511 dirigidos por varios caciques, entre los que destaca Agueybana II que, junto a los restantes, morirá en combate[75]. En 1513 se sublevó el cacique Cenaco para recuperar las tierras arrebatadas por Núñez de Balboa; las luchas continúan a pesar de morir Cenaco y de llegar Pizarro con más tropas porque se sublevan otras tribus dirigidas por Secativa, Tubanava, Bea, Guaturo, Corobari y otros. En otra zona de lo que hoy se denomina Panamá se sublevó en 1520 el cacique Urraca, apoyado por otros grupos indios[76]. En Puerto Rico, conquistado entre 1508 y 1511, las rebeliones indias fueron masacradas de inmediato y toda su población autóctona fue exterminada mediante la guerra, el hambre, la enfermedad y la explotación en menos de cuarenta años: este rápido genocidio hizo que ya para 1513 los españoles tuvieran que introducir esclavos africanos[77].
En cuanto a la resistencia del pueblo caribe de las Antillas R. Cassá constata que en muchos sitios este pueblo supo mantener su total independencia hasta la tercera década del siglo XVII, resistiendo con éxito a los ingleses hasta muy entrado el siglo XVIII, y afirma: “Esta capacidad de supervivencia de los caribes se debe atribuir, sobre todo, a sus dotes guerreras, que incluían una decidida resolución a la resistencia contra cada escalada de la penetración europea. Supieron defenderse, y, para ello, el conjunto de sus componentes culturales resultó de ayuda decisiva (…) En un principio, como conservaban la memoria centrada contra los españoles, acogieron amistosamente a otros navegantes europeos. Luego, cuando éstos trataban de instalarse como dominadores, sobrevenía el conflicto. Aunque accedían a la paz cuando veían que no podían resistir más, e incluso tendieron a establecer alianzas con los franceses, nunca abandonaron un rencor profundo hacia la totalidad de los europeos. Atribuían el dominio de éstos a una venganza de Maboya. Esta actitud se manifestó en la resistencia a la evangelización, tarea que siempre fracasó, a pesar de los esfuerzos de los misioneros franceses”[78].
7. SOBRE LA EXPLOTACIÓN ESCLAVA
Hasta aquí hemos analizado casi en exclusividad las luchas justas e injustas de los colectivos humanos en defensa de sus recursos o para apropiarse de otros recursos ajenos, y sólo nos hemos referido muy escuetamente a la esclavitud, la forma más explícitamente brutal e inhumana de obtener exoenergía, siendo la explotación asalariada capitalista la forma implícitamente brutal e inhumana de obtenerlo. Vamos a extendernos por tanto ahora sólo un poquito en la esclavización del ser humano como sistema de obtención de recursos energéticos, de trabajo en todas sus formas de expresión ya que debemos incluir también la esclavitud sexual como una forma despiadada de explotación del trabajo colectivo e individual, especialmente de las mujeres.
Las fechas sobre las primeras resistencias de los esclavos son muy esclarecedoras: en 1501 se autorizó a Nicolás de Ovando, gobernador de la Española, la introducción de esclavos en esta isla, y ya en 1503 el mismo Ovando pidió que no se enviasen más esclavos negros porque se escapaban con los indios. La primera sublevación en esta isla fue el 26 de diciembre de 1522, cuando primeramente se escaparon veinte esclavos “los más de lengua jolofe”[79], iniciándose una lucha que causó varios muertos blancos y muchos negros ahorcados. También a comienzos de este siglo XVI era tan frecuente que los esclavos se echaran a la mar para buscar refugio en las montañas del Departamento Oriental de Cuba, que las autoridades españolas tuvieron que organizar expediciones para localizarlos[80]. En Cuba, por ejemplo, el malestar latente había dado el salto a acciones de resistencia ya antes de 1524, generalizándose una larga lucha de resistencia con fases de ferocidad extrema hasta 1550, cuando los indios lograron concesiones significativas. Aún y todo así quedaron algunas zonas liberadas por indios y por esclavos negros sublevados. Resulta ilustrativo que los españoles utilizaran a otros indios para reprimir a sus compatriotas[81]. No debe extrañarnos que los esclavos negros se sublevaran con tanta rapidez porque “desde el principio se dieron casos” de negros alzados en las Antillas, Brasil, Panamá, Colombia, Perú, México…[82]. En cuanto a Cuba, los primeros esclavos negros fueron introducidos en 1511 y su primera sublevación reportada por escrito, es decir, constatada oficialmente estalló en 1533 y en 1538 se dio otra sublevación en unión con indios cubanos y yucatecos, al igual que otras acaecidas en aquella época[83].
Especial atención queremos prestar a la sublevación de los esclavos en Venezuela entre finales de 1552 y la primera mitad de 1553, denominada como la sublevación del ”negro Miguel” porque puede ser definida como la primera revolución venezolana con efectos subterráneos aún presentes en la identidad colectiva de este país. La sobreexplotación de los esclavos llegó a un nivel insoportable a mediados del siglo XVI, como también había llegado a ese nivel la situación de las poblaciones indias, por lo que para finales de 1552 se realizó una alianza entre los esclavos y los indios jiraharas que, tras sublevarse y liberar amplios territorios, decretaron el fin de la esclavitud y la independencia práctica de los sublevados. Estas medidas sociales eran, en aquella época, realmente revolucionarias porque destruían las bases materiales del poder español. Además, respetaron la vida de los pequeños campesinos, comerciantes y mercaderes que les servían de abastecedores de productos imprescindibles. La respuesta española fue salvaje y aunque aplastó a los revolucionarios, no logró borrar las enseñanzas obtenidas por los sublevados de modo que, durantes las frecuentes revueltas posteriores en los siglos XVII y XVIII, los sublevados siguieron aplicando las mismas medidas[84]. Además de esto, la revolución del “negro Miguel” sirvió para dar cuerpo definitivo al Culto a la Reina María Lionza, producto del sincretismo religioso entre los invasores católicos y las religiones indias y africanas[85]. Todavía hoy, este Culto sigue activo entre las masas oprimidas venezolanas formando uno de los componentes no burgueses de la identidad colectiva de este pueblo.
Desarraigados y trasladados por la fuerza bruta a otro continente, los negros no tenían más recurso identitario que sus recuerdos, y se aferraban a ellos para organizar sublevaciones colectivas, sobre todo los que habían sido creados en sociedades comunales, y a escaparse individualmente los que ya se habían formado en América[86]. Estas resistencias son muy meritorias ya que debían realizarse tras haber superado las medidas impuestas por los traficantes europeos para romper la identidad étnica de los esclavos, separados entren sí nada más ser apresados, juntados individualmente con otros de diferente etnia, cultura y lengua para impedir toda solidaridad, y una vez en América también se les separaba de los siervos blancos y de los indígenas, azuzándose el racismo de éstos contra los esclavos negros[87].
Más allí donde pudieron conservar mal que bien sus referentes colectivos y, por ello, resistir colectivamente al margen de sus respectivas diferencias étnicas, los esclavos africanos bien pronto desarrollaron instituciones de autodefensa pacífica y festiva, no violenta, que se movían en el espacio incierto e inseguro del consentimiento blanco, siempre precavido y vigilante. Los amos blancos no tuvieron más remedio que dar forma legal a esas autoorganizaciones para intentar desintegrar las resistencias pasivas y someter a los esclavos a las nuevas ordenanzas. Eran los Cabildos o Cofradías, datadas oficialmente a comienzos de 1568 en Cuba. Pero la habilidad de los esclavos bien pronto superó esta trampa blanca mediante lo que Diana V. Picotti ha definido como “confraternización horizontal y subterránea” que fue superando las diferencias étnicas, culturales y religiosas que traían los diferentes grupos de esclavos por su diverso origen africano, y crearon un sincretismo religioso y cultural[88], una nueva identidad de los esclavos fuera de los controles y vigilancias de los amos. Por estas y otras razones, la Corona española decidió a finales del siglo XVII crear un sello oficial –marca de carimbo–, que se gravaba a fuego en la frente o espalda del esclavo a partir de los seis años de edad. Es cierto que el marcaje con hierro candente se hacía desde el inicio mismo de la trata de esclavos, pero desde la fecha citada Corona española oficializó esa brutalidad inhumana que no pudo contener ni las trampas de los esclavistas ni las resistencias de los esclavos[89].
Semejantes logros de (re)construcción de una identidad colectiva oprimida imprescindible no sólo para sobrevivir en las peores condiciones de inhumana sobreexplotación, sino sobre todo para pasar al ataque ofensivo, para sublevarse y, en especial, para construir un poder propio que resistiera siquiera durante algún tiempo a las contraofensivas atroces de los esclavistas. En cuanto al norte de América, los colonos ingleses y franceses en un principio empezaron a esclavizar a los nativos indios, y a comienzos del siglo XVIII habían logrado enfrentar tribus entre sí, que se combatían mutuamente para vender luego los prisioneros como esclavos a los occidentales. En 1704, por ejemplo, unos 10.000 indios de diversos pueblos –shawnes, westos, crics, cheroquíes, catawbas, congares, etc.- fueron vendidos como esclavos, y el momento de auge del tráfico de esclavos indios llegó con la guerra Llamase de 1715-1717, pero decayó desde entonces por varias razones, siendo la principal que la cercanía entre esclavos indios e indios libres “alentaba rebeliones y con frecuencia escapadas” de los primeros. La introducción de esclavos negros evitaba estos problemas, al menos al principio, porque para 1730 ya se había generalizado la huida de esclavos negros a las tierras de nadie o de los pueblos indios. Una de las soluciones que encontraron los colonos occidentales para evitarlo, además de las patrullas de caza, fue pagar un rifle y una mecha a los cheroquees por cada esclavo negro apresado devuelto a los blancos[90]. Pero en otros sitios del norte de América todavía se siguió esclavizando masivamente a los indios, como fue el caso de los miles de natchez muertos o esclavizados por los franceses de Luisiana con el apoyo de los choctaws tras la guerra de 1729, después de que los natchez atacaran a colonos intrusos en sus tierras[91].
También en este contexto hay que tener en cuenta las tensiones de todo tipo surgidas por las formas de esclavismo, por los intereses de determinadas fracciones burguesas en acabar con el esclavismo, y sus consecuencias sociopolíticas en las luchas de liberación. Sin entrar a rebatir la propaganda burguesa occidentalista según la cual fue el “humanismo cristiano” el responsable de su ilegalización, ocultando o menospreciando las razones económicas y expansionistas de Gran Bretaña, los Estados Unidos, etc., sí hay que dar la razón a quienes afirman que “otros veían en las rebeliones la mejor razón para librarse de la esclavitud. Con la expansión de esta última en el mundo atlántico después de 1750, crecieron el número y la magnitud de las sublevaciones de esclavos. La revolución de Haití, la mayor con diferencia, fue la única que triunfó. Pero la frecuencia de las rebeliones elevó, por más que éstas fuesen sofocadas, los costes de la esclavitud para los plantadores y disminuyó sus beneficios y su seguridad. Las comunidades de esclavos fugitivos (cimarrones) amenazaban algunos latifundios”[92]. Aunque no debemos mitificar la tendencia de los esclavos a rebelarse, pues los amos blancos sabían integrar a otros esclavos en sus aparatos represivos como perros de presa, sí es verdad que los latifundistas y sus Estados vivían en una creciente inseguridad que mermaba sus beneficios últimos.
Para los blancos lo peor de las rebeliones fracasadas, y de las casi constantes huidas individuales, era su efecto de pedagogía concienciadora sobre otros esclavos. La suerte de Haití tuvo y tiene mucho que ver con ello porque los blancos comprendieron inmediatamente el potencial revolucionario de Haití en un medio de explotación esclavista vital para el capitalismo mundial de la época porque la lucha haitiana se libró victoriosamente en el corazón de una zona estratégica como muy bien afirmó Galeano al decir que: “Gracias al sacrificio de los esclavos en el Caribe, nacieron la máquina de vapor de James Watt y los cañones de Washington”[93]. La revolución industrial y la producción masiva de armas, además del saqueo creciente de las colonias, fue lo que salvó a Gran Bretaña frente a la burguesía francesa napoleónica. La revolución haitiana atacaba uno de los pilares estratégicos del imperio británico, pero también del todo el capitalismo mundial, empezando por el que se estaba expandiendo rápidamente por los EEUU.
La población autóctona de Haití era pacífica, pero de los ocho millones de haitianos vivientes a finales del siglo XV sólo quedaban con vida 50.000 en 1510 que se redujeron a unos pocos centenares antes de 1540, y fueron definitivamente exterminados para finales del siglo XVII. Pero conforme los latifundistas azucareros aniquilaban un pueblo esclavizado se veían en la necesidad de crear otro nuevo fundiendo mediante la explotación esclavista a diversas etnias africanas llevadas a la fuerza a Haití. Para 1789 esta colonia producía el 75% de la caña de azúcar mundial, mostrando una riqueza insultante basada en que uno de cada tres esclavos moría por agotamiento antes de cumplir los tres años de trabajo en la isla. Bajo estas condiciones inhumanas, las luchas iban en aumento imparable impulsadas también por las noticias que llegaban de la revolución francesa. Así, en abril de 1790 los propietarios blancos menos brutales decretaron una Asamblea General a la que sólo podían acudir quienes poseyeran más de 20 esclavos, pero simultáneamente los pequeños propietarios mulatos presionaban para que se reconociesen sus derechos. Ante la negativa de los primeros, los segundos se insurreccionaron pero fueron vencidos básicamente porque al negarse a reconocer los derechos de los esclavos, éstos no se sumaron a la sublevación. La represión blanca ejecutada en febrero de 1791 fue atroz. Fue a partir de aquí cuando los esclavos comprendieron que no tenían otra opción que la guerra y en agosto de 1791 “la insurrección comenzó al llamado de un sacerdote vodú de origen jamaicano, el esclavo Boukman, quien no sobrevivió a los primeros combates”[94].
Sin embargo, en esta primera fase de la revolución la esclavitud aún seguía vigente y sólo fue bajo las extrema amenaza causada por una doble invasión española e inglesa, que además habían intentado atraerse a sectores de esclavos aún no sumados a la revolución prometiéndoles reformas significativas, sólo entonces, el bloque revolucionario formado por negros libres, mulatos y un reducido sector de pequeños propietarios blancos, abolió la esclavitud a finales de agosto de 1793[95]. Las potencias europeas no cejaron en sus provocaciones, ayudadas por las contradicciones internas de Haití, y los franceses enviaron un ejército muy experimentado. Dice Marx que Napoleón envió a esa invasión a los regimientos más republicanos para quitárselos de encima: “para que allí los mataran los negros y la peste”[96]. Las últimas tropas francesas fueron vencidas en noviembre de 1803 y en enero de 1804, los nuevos dirigentes de la isla recuperaron su nombre indio. “He dado sangre por sangre a los caníbales franceses”, proclamó Dessalines. “He vengado a América”[97], dijo este dirigente revolucionario al proclamar la República de Haití, la primera nación independiente de toda América Latina. Fue el mismo Dessalines el que decretó medidas estructurales para asegurar de forma irreversible la vuelta de la esclavitud, también repartió tierras entre los campesinos desposeídos y prohibió que los extranjeros blancos tuvieran propiedades en Haití[98].
La reavivación de la extinguida identidad india precolombina era obviamente imposible tras tantos años de aplastamiento, pero la recuperación del nombre indio de la isla por parte del poder revolucionario de ascendencia africana, esta decisión indica una sólida conciencia de construcción de un país nuevo a partir de la recuperación de la memoria antigua en algo tan esencial como el nombre originario del propio país, aunque ya no sobreviviera ninguno de sus pobladores aborígenes. Este nacionalismo revolucionario era a la vez esencialmente internacionalista: “Haití dio apoyo material así como aliento espiritual a las luchas de liberación en la América hispana. El giro radical y emancipador que adoptó Simón Bolívar en 1815 estaba directamente vinculado al apoyo que recibió de Haití. Tras sufrir una serie de derrotas entre 1811 y 1815, Bolívar apeló al presidente Pétion en petición de ayuda, y este se la concedió bajo la condición de que se comprometiera a liberar a los esclavos de todas las tierras que consiguiera independizar de España. La política emancipadora de Bolívar radicalizó la lucha por la independencia y le hizo entrar en conflicto con muchos republicanos poseedores de esclavos”[99].
8. SOBRE LA EXPLOTACIÓN ECLESIÁSTICA
Hasta aquí nos hemos centrado básicamente en el imperio azteca y en la esclavitud –no podemos extendernos sobre el Inca–, pero aún nos queda una tercera forma de explotación de los recursos humanos y naturales de los pueblos para beneficio de una minoría. Nos estamos refiriendo al papel de la Iglesia Católica y en especial de la Compañía de Jesús, de los jesuitas, o de “la araña negra” como la denominó muy justamente V. Blasco Ibáñez[100]. Pues bien, el descontento permanente de las naciones indias fue reprimido, contenido y parcialmente integrado en las estructuras del poder invasor gracias a la labor de la Iglesia Católica. Según E. R. Wolf, este sistema integraba varios subsistemas pero, sobre todo, “a la alta nobleza india se le asimiló formalmente dentro de la nobleza española y se le confirmaron sus pretensiones a tributos, propiedades y pensiones, pero se le privó de todo al mando y al poder. Su conversión al cristianismo aseguró su rompimiento con las fuentes den influencia ideológica anteriores a la Conquista, y las integró a las actividades en curso en la Iglesia (…) Al igual que los jefes africanos que tres siglos después los ingleses pusieron a mandar sobre las poblaciones africanas en “gobierno indirecto”, esta nobleza acabó mediando entre conquistadores y conquistados”. Además, en la medida en que las exigencias económicas españolas permitían un aumento relativo de las riquezas de los miembros del “gobierno indirecto” mediador entre conquistados y conquistadores: “muchos se inclinaron a bajar el nivel de su celo como defensor del pueblo”. Simultáneamente, esta dinámica se veía reforzada por la expansión de la lengua y cultura extranjera ya que “cuando lo que hablaba era el dinero, hablaba en español, no en náhuatl o quechua”[101]. El investigador L. Ugalde ha prestado especial importancia a la política educativa española como eficaz método de desnacionalización indígena y de imposición de una nueva identidad mediante un proceso educativo que, como mínimo, reunía tres características básicas: se ocultaban sus objetivos últimos, o sea, borrar la identidad propia e imponer la extranjera; se buscaba obtener el apoyo e implicación de los caciques como garantía del proceso, pues los indios desconfiaban inmediatamente de todos los españoles y de sus promesas; y, se recurría a regalos, premios, dinero y otras ganancias inmediatas para mostrar cuantas cosas se podían obtener aceptando la cultura española[102].
Uno de los mejores ejemplos de la relativa efectividad de los sistemas españoles de dominación nos lo ofrece la práctica de “la araña negra”, la Compañía de San Ignacio de Loyola de integrar a la nación guaraní en la lógica del invasor mediante su conversión religiosa y económica. Efectividad jesuítica a largo plazo porque necesitó del apoyo de algunos caciques y porque terminó triunfando pese a todos los avatares. Los jesuitas llegaron al Río de la Plata en 1585 con la orden de reducir a pueblos indígenas aún rebeldes como, entre otros, guaraníes, guaycurúes, matacos y pampas. Fracasaron en la mayoría de los casos porque eran pueblos nómadas e irreductibles que escapaban de un lugar a otro cuando se veían en inferioridad de condiciones. Antes de la invasión española, grupos de guaraníes atacan incluso al imperio Inca en el altiplano, y algunos lograron incrustarse en un interior resistiendo todos los ataques incas para expulsarlos. En un principio se llevaron bien con los españoles porque eran enemigos de sus enemigos, pero “las nuevas formas de vida trajeron la dominación, la explotación y el régimen de encomienda” debido a lo cual se sublevaron algunas tribus guaraníes[103]. Pero en 1609 el cacique guaraní Arapisandú pidió ayuda a los jesuitas para cristianizar y reducir a su propio pueblo[104].
Un secreto de la efectividad jesuita fue la integración en el credo católico de partes de la religión guaraní, Bien pronto la efectividad jesuita hizo económicamente muy rentable la planificación del trabajo en las “encomiendas” guaraníes, lo que suscitó la envidia de portugueses y españoles, y de los traficantes de esclavos, quienes entre 1612 y 1638 esclavizaron unos 300.000 indígenas[105]. Ante estas agresiones y con el permiso correspondiente, los jesuitas que habían sido militares en Europa formaron un ejército guaraní con armas de fuego fabricadas en Concepción, incluidos cañones, y derrotaron a los portugueses en la batalla de Mbororé de 1641. Durante los sangrientos ocho días de guerra, los guaraníes estuvieron dirigidos por un compatriota: Nicolás Ñeenquiru[106]. Sin embargo, el enriquecimiento económico de las “encomiendas” se asentaba en una explotación de los indios, desde luego, pero también de los trabajadores mestizos y de origen europeo, los conocidos “chacreros” que se oponían al poder jesuita y empezaban a tener una protoconciencia colectiva específica que, con el tiempo, daría forma al movimiento de los comuneros del Paraguay, y su primera resistencia se produjo ente 1644 y 1650[107]. Probablemente esta lucha fue una de las razones, además de los ataques portugueses, por las que los jesuitas unieron su ejército al de los ocupantes españoles quienes utilizaron el ejército guaraní en el aplastamiento represivo de sucesivas sublevaciones indígenas y “comuneras” en el primer tercio del siglo XVIII[108].
La segunda rebelión de los comuneros paraguayos se inició en 1717 y dio un salto cuando en 1724 vencieron en las orillas del río Tebicuary a un ejército invasor “integrado en gran parte por indios guaraníes de las misiones jesuitas”. Pero los comuneros no pudieron vencer en 1731 a un poderoso ejército español mandado desde Lima, derrota que les costó la captura de sus principales dirigentes, ejecutados posteriormente. A pesar de esto, siguieron luchando y radicalizándose: “Si al comienzo los levantamientos habían sido orientados por los encomenderos y apoyados por el resto de la población, ahora la dirección pasó al común, los representantes de villas y pueblos, pequeños y medianos propietarios rurales, ganaderos, comerciantes y las capas más pobres del campo. Además, la lucha ya no era sólo contra los jesuitas, sino contra el poder del virrey y la propia corona”. Una vez que los más radicales se hicieron cargo de la dirección de la lucha protonacional paraguaya, llegaron a sostener que “el poder del Común es superior al del mismo Rey”. Los comuneros resistieron en su “virtual independencia” hasta 1735 cuando fueron por fin derrotados por los españoles. Las represalias fueron tremendas y los principales dirigentes apresados fueron descuartizados en público[109]. Con la decadencia española durante este primer tercio de siglo, los portugueses, apoyados por los ingleses en el comercio y sobre todo en el de esclavos, lograron determinadas concesiones españolas y entre ellas la liquidación de las “encomiendas” guaraníes. La Compañía de Jesús abandonó a su suerte a los guaraníes quien, desde 1750, algunos guaraníes resistieron militarmente pero, al no contar ya con la guía y protección de los jesuitas, fueron masacrados por el poderoso ejército luso-español[110], enemigos unidos para aplastar a una rebelión que se enfrentaba a ambos poderes extranjeros.
Pacho O’Donnell se ha hecho eco de las críticas a los jesuitas: “lo que los otros “doctrineros” lo hicieron “por las malas”, los jesuitas lo habrían hecho “por las buenas”. Pocos pueblos en América habían amado tanto la libertad como los guaraníes, y pocos, según los acusadores de la orden, debieron soportar hasta tal extremo el avasallamiento de su sistema de valores. Había sido un pueblo guerrero y heroico, pero el hombre modelado por los jesuitas se había vuelto despersonalizado, indolente y hasta cobarde, de vitalidad empobrecida por la imposición de lo ajeno y extraño. Nunca más vibrarían bajo la emoción de sus ritos iniciáticos, con sus hondos misterios y los sonidos de las maracas sagradas. (…) Habiendo sido tratados como “niños” de los que se esperaba que fueran “buenos”, imposible les resultó recuperar su identidad de adultos orgullosos y valientes”[111]. Es en este sentido que, a la larga y en el momento de establecer definitivamente la dominación española sobre un pueblo con fuerte autoconciencia, el método de desintegración y desestructuración de los pilares de la identidad guaraní fue tan efectivo que logró la extinción de su gran mayoría. Sin embargo, no toda la nación guaraní corrió esta suerte, un sector, los denominados “indios monteses”, se negaron desde un principio a ser civilizados por los jesuitas y se trasladaron a zonas selváticas y de fácil defensa: “los monteses se sentían orgullosos de su condición y de haber mantenido la pureza de sus costumbres, creencias y tradiciones”[112].
9. SOBRE EL CAPITALISMO Y MÉXICO
Nos interesan estas contundentes palabras de Marx: “Nos encontramos, en primer lugar, con la verdad, harto fácil de comprender, de que el obrero no es, desde que nace hasta que muere, más que fuerza de trabajo; por tanto, todo su tiempo disponible es, por obra de la naturaleza y por obra del derecho, tiempo de trabajo y pertenece, como es lógico, al capital para su incrementación. Tiempo para formarse una cultura humana, para perfeccionarse espiritualmente, para cumplir las funciones sociales del hombre, para el trato social, para el libre juego de las fuerzas físicas y espirituales de la vida humana, incluso para santificar el domingo –aun en la tierra de los santurrones, adoradores del precepto dominical–: ¡todo una pura pamema! En su impulso ciego y desmedido, en su hambre canina devoradora de trabajo excedente, el capital no sólo derriba las barreras morales, sino que derriba también las barreras puramente físicas de la jornada de trabajo. Usurpa al obrero el tiempo de que necesita su cuerpo para crecer, desarrollarse y conservarse sano. Le roba el tiempo indispensable para asimilarse el aire libre y la luz del sol. Le capa el tiempo destinado a las comidas y lo incorpora siempre que puede al proceso de producción, haciendo que al obrero se le suministren los alimentos como a un medio de producción más, como a la caldera carbón y a la máquina grasa o aceite. Reduce el sueño sano y normal concentra, renueva y refresca las energías, al número de horas de inercia estrictamente indispensables para reanimar un poco un organismo totalmente agotado. En vez de ser la conservación normal de la fuerza de trabajo la que trace el límite de la jornada, ocurre lo contrario: es el máximo estrujamiento posible de aquella el que determina, por muy violento y penoso que resulte, el tiempo de descanso del obrero. El capital no pregunta por el límite de vida de la fuerza de trabajo. Lo que a él le interesa es única y exclusivamente, el máximo de fuerza de trabajo que puede movilizarse y ponerse en acción durante una jornada. Y, para conseguir este rendimiento máximo, no tiene inconveniente en abreviar la vida de la fuerza de trabajo, al modo como el agricultor codicioso hace dar a la tierra un rendimiento intensivo desfalcando su fertilidad”[113].
Si ahora nosotros, respetando la filosofía profunda del texto, cambiamos por breves instantes las expresiones fuerza de trabajo, jornada de trabajo, tiempo de trabajo y obrero por las expresiones energías y recursos energéticos, vemos cómo Marx está denunciando implacablemente la brutal sobreexplotación la naturaleza y de sus recursos, hasta llegar a citar directamente al “agricultor codicioso” que destroza la fertilidad de la tierra por su sobreexplotación intensiva. Todo el texto citado trasluce una crítica radical del hecho de que a la naturaleza no se le da tiempo para reponerse, para recuperar sus fuerzas, para, en términos actuales, recuperar su capacidad de carga, absorción y reciclaje de los productos contaminantes y de los desechos industriales, de modo que termina agotándose. Es el máximo estrujamiento posible de los recursos energéticos y naturales lo que determina el tiempo de recuperación de la capacidad de carga del planeta. El capital no pregunta por el límite de la vida del planeta, porque lo que al capital le interesa única y exclusivamente es activar el máximo de recursos energéticos que puede obtener de ella, y para conseguir ese rendimiento máximo no tiene inconveniente en reducir la vida de la naturaleza.
No es este momento para hacer una exposición sobre las profundas raíces “ecologistas” que están insertas en las obras de Marx y Engels, aunque no podemos resistir la tentación, ya que hemos citado a El Capital, pongamos sólo dos ejemplos más al respecto sacados de esta misma obra: “Ni la sociedad en su conjunto, ni la nación ni todas las sociedades que coexistan en un momento dado, son propietarias de la tierra. Son, simplemente, sus poseedoras, sus usufructuarias, llamadas a usarla como boni patres familias y a trasmitirla mejorada a las futuras generaciones”[114]. Las implicaciones de esta cita son tremendas porque, primero, plantean que nunca, y por tanto menos en el comunismo, ninguna nación, ningún pueblo –en la esencia y en la forma que puedan tener entonces– pueden ser propietarias de la tierra, lo que además de confirmar la necesidad absoluta de acabar con la propiedad privada, también superar los larguísimos y comprensibles lazos entre tierra y nación; y segundo, plantea la necesidad de generar otra cultura y modo de producción en el que la tierra sea el primer bien colectivo a preservar y a mejorar en función de las generaciones posteriores. Hasta el presente, hemos llegado a la fase de la recuperación de la tierra por los pueblos que están en tránsito al socialismo y que tienen, por ello, recursos legales y fuerzas suficientes para nacionalizar la tierra, para expropiársela a los expropiadores capitalistas. Todavía no hemos llegado a la fase comunista en la que la tierra puede y debe ser declarada no sólo patrimonio de la humanidad entera sino, sobre todo, propiedad colectiva de las generaciones futuras. Sobre este tema crucial planteado por Marx hizo casi un siglo y medio.
Siguiendo con el mismo problema de la tierra, Marx añade: “La gran propiedad de la tierra mina la fuerza de trabajo en la última región a que va a refugiarse su energía natural y donde se acumula como fondo de reserva para la renovación de la energía vital de las naciones: en la tierra misma (…) el sistema industrial acaba robando también las energías de los trabajadores del campo, a la par que la industria y el comercio suministran a la agricultura los medios para el agotamiento de la tierra”[115]. La tierra es, según esta concepción, el “fondo de reserva para la renovación de energía vital de las naciones”, una definición de Marx que va a la raíz última no sólo de la supervivencia de nuestra especie sino, por ello mismo, a la causa primera de los conflictos y guerras incluso durante la larga historia precapitalista, prácticamente desde el momento en el que los recursos empezaron a agotarse por diversas razones, desde el agotamiento “normal” por cambios climáticos naturales, hasta su agotamiento social por sobrepoblación y sobreexplotación pasando por todas las variaciones intermedias. A lo largo de los siglos las sociedades humanas han vivido crisis sucesivas de agotamiento de los recursos, que, con el capitalismo, se transformaron en crisis por contradicciones sociales internas, tema en el que no podemos entrar ahora[116], pero que va cobrando actualidad día a día.
Volviendo a nuestra tesis, debemos recurrir a Engels en “El papel del trabajo en la evolución…”: “Pero no nos jactemos demasiado de nuestras victorias humanas sobre la naturaleza. Pues por cada una de esas victorias, ésta se venga de nosotros. Cada triunfo, es verdad, produce ante todo los resultados que esperamos, pero en segundo y tercer lugar provoca efectos distintos, imprevistos, que muy a menudo anulan el primero (…) Y así, a cada paso que damos se nos recuerda que en modo alguno gobernamos la naturaleza como un conquistador a un pueblo extranjero, como alguien que se encuentra fuera de la naturaleza, sino que nosotros, seres de carne, hueso y cerebro, pertenecemos a la naturaleza”[117]. Engels se mueve aquí dentro de la más clásica ortodoxia fundada por Marx en sus primeros textos sobre la unidad entre la especie humana y la naturaleza: “Decir que el hombre vive de la naturaleza es lo mismo que decir: la naturaleza es su cuerpo, con el que tiene que mantenerse en un proceso constante, si no quiere morir. La conexión de la vida física y psíquica del hombre con la naturaleza no quiere decir otra cosa que la conexión de la naturaleza consigo misma, ya que el hombre es parte de ella”[118]. Si el hombre es parte de la naturaleza, es naturaleza misma que se piensa a mí misma, entonces todo lo que sea destrozar los recursos naturales, sus reservas y materias primas es destrozar a la propia especie humana, tal vez no en el primer momento pero sí en un segundo o tercero. Este criterio es decisivo para entender la extrema gravedad objetiva –que no sólo de simple “visión subjetiva”– que el capitalismo supone para la autogénesis que ha llegado a su nivel de noosfera.
Por tanto, la práctica de la destrucción de los recursos energéticos, de la saturación de la capacidad de carga y reciclaje de la naturaleza, etc., que se va multiplicando exponencialmente como efecto del irracionalismo capitalista, es un peligro objetivo para la humanidad. Siendo esto fundamental, su importancia crece cuando analizamos la segunda parte de las palabras de Engels: que no se puede gobernar la naturaleza como un conquistador lo hace con un pueblo extranjero, como alguien que se encuentra fuera de la naturaleza. De la misma forma en que Marx ha establecido una estrecha similitud entre la explotación de la clase trabajadora y la explotación de la naturaleza hasta agotarla y esquilmarla, también Engels establece una estrecha similitud entre el conquistador que oprime al pueblo conquistado y el capitalismo que pensándose exterior a la naturaleza la conquista y explota hasta que ésta se venga. Perece que Engels está anunciando lo que iba a suceder a tantos y tantos capitalismos imperialistas que, creyéndose omnipotentes e invencibles, atacaban y conquistaban otros pueblos para esquilmarlos y empobrecerlos como si fuera un denso bosque hasta destruirlo y desertizar el suelo. ¿Se estaba refiriendo a los EEUU y sus crímenes? ¿O a la venganza que están empezando a realizar los pueblos y las clases trabajadoras en México contra su corrupta burguesía tras tantas décadas de masacres y autohumillación ante el “amigo del norte”? ¿O se estaba refiriendo además de ala venganza de toda Iberoamérica también a la que empieza a recorrer el planeta entero contra el imperialismo? De todos modos, Engels no era adivino, pero tampoco aceptaba que la historia social humana se redujera a la historia natural, ni siquiera con los añadidos darvinianos, como dejó explícitamente afirmado en su larga correspondencia con Marx y con otras personas. Para ambos amigos era decisiva la dialéctica de la lucha de clases y, conforme avanzaban en sus investigaciones históricas, también la de las luchas de pueblos por su emancipación.
Siguiendo con el tema que nos ocupa, ya desde el mismo inicio del siglo XIX los EEUU supeditaron el futuro de los países de América del Centro y del Sur a su propia seguridad frente a posibles ataques europeos[119], planteamiento muy lógico desde la doctrina militar del glacis de protección, aunque en este caso de lo que se trata es del comienzo de la tesis del “destino manifiesto” y del “patio trasero”. Aunque tampoco debe sorprendernos la “lógica” yanqui, muy preocupada por la fuerza colonialista británica y después francesa. Recordemos que en la primera mitad del siglo XIX “En América Latina, Gran Bretaña vendía todo tipo de tejidos, loza, etc., y compraba guano, cuero, cobre, azúcar, tabaco, café y, pronto, carne y cereales a partir de barcos frigoríficos y de gran tonelaje”[120]. Surgieron así contradicciones intercolonialistas debido al choque de intereses estratégicos por el control de las materias primas y recursos energéticos, por encontrar espacio de venta de las mercancías sobrantes y por acceder a alimentos baratos. Todo Iberoamérica se convirtió, hasta el triunfo definitivo de los EEUU en un campo de batalla socieconómica de las potencias colonialistas extranjeras presionando para obtener los mejores resultados.
Aquí y ahora, queremos hacer especial menciona al comportamiento yanqui con respecto a México justo desde comienzos del siglo XIX y dentro del contexto descrito. Podríamos poner muchos más ejemplos, pero seguimos fieles a nuestro modelo de analizar preferentemente el problema a debate desde la experiencia más cercana, en este caso la del México popular, trabajados e indígena que no ha cesado nunca en su resistencia frente a los EEUU. Entre 1806 y 1920. La permanente intromisión de los EEUU sobre México, incluso antes de que existiera como Estado independiente como fue el caso de la invasión de 1806 dirigida por el Pike por orden del general J. Wilkilson, o entre 1806 y 1810 cuando barcos norteamericanos operan contra navíos franceses y españoles, o cuando en 1812-1813 diversas partidas norteamericanas invaden Texas siendo derrotadas en la batalla de Río Media; o cuando vuelven a atacar Texas en 1821 y ante su derrota el presidente Monroe insiste en compran extensas áreas de Mexico; o cuando aprovechando la guerra entre México y los españoles los EEUU intentan de nuevo comprar Texas en 1829; o cuando en 1836, aprovechando la guerra de Texas, los EEUU penetraron en otros territorios con la excusa de prepararse contra una posible subleación india; o cuando las dos invasiones no declaradas de finales de 1842 ocupando Monterrey y entrando en San Diego; o cuando en 1844 tropas yanquis ocupan Tabasco y otras se despliegan amenazadoramente en Texas; o cuando a finales de 1845 los EEUU se anexionan oficialmente Texas; o cuando en la guerra de 1846-1848 los EEUU ocupan más de la mitad de México, la propia ciudad de México –H. Zinn aporta datos imprescindibles sobre esta invasión[121] –, y pretenden imponer condiciones leoninas que son rechazadas por el gobierno mexicano; o cuando en 1851 invaden Sonora; o cuando en 1853, además de volver a invadir Sonora y la Baja California, obliga a México a venderle el territorio de La Mesilla; o cuando entre 1854 y 1857 los mexicanos rechazan varios ataques yanquis, el último de ellos contra Sonora; o cuando en 1858 aumentan las presiones norteamericanas para anexionarse la Baja California, con una incursión militar en el año siguiente; o cuando en 1866 los EEUU se apoderan de la región de El Chamizal; o cuando en 1870 el ejército yanqui entra para destruir un barco pirata suyo; o cuando se inicia el largo período entre 1873 y 1896 en el que se generalizan las incursiones yanquis en persecución de “bandoleros” e indios, con las respuestas de éstos contra las bases yanquis; o cuando en 1876 los EEUU ocupan la zona de Matamoros; o cuando en 1877 el presidente R. B. Hayes autoriza las penetraciones en México.
Entre finales del siglo XIX, con esa fecha de 1896 como bisagra, y el comienzo de la siguiente fase de intromisión e invasiones yanquis contra México, se produce en el capitalismo mundial la irrupción del imperialismo, sintetizado por Lenin en sus cinco célebres puntos que no podemos exponer aquí. Semejante transformación está en el fondo de los cambios que se producen en los objetivos norteamericanos en sus agresiones a México, así como en el comportamiento de la burguesía mexicana. De hecho, entre 1906 y 1909 el ejército yanqui ayuda a la burguesía mexicana a masacrar a los obreros en lucha, y entre ellos a los de las minas de cobre en Cananea, propiedad norteamericana. Luego, en 1911 el ejército yanqui se apresta a invadir México, cosa que hará a pequeña escala en 1913, y entre 1914 y 1917 cuando bombardea y ocupa Veracruz y zonas adyacentes, también zonas del norte de México, en interviene en la guerra contra las tropas revolucionarias de Zapata, Pancho Villa y otros más; o cuando en 1918 atacan tres veces a México y se libran los combates de Nogales, y seis ataques en 1919, y otro más en 1920. Una característica que repite durante esta larga ingerencia norteamericana contra México, es que los sucesivos gobiernos yanquis nunca han dudado en recurrir a ejércitos privados, bandas de piratas y salteadores a sueldo de oficiales retirados o aventureros criminales al servicio de empresas norteamericanas o de sus propios negocios colonialistas o imperialistas. Otra característica fue la de incumplir sus propios acuerdos y pactos cuando no les interesaba. Una tercera era la del uso de la prensa norteamericana para justificar sus tropelías expansionistas y, por último, una cuarta era la de buscar aliados y colaboracionistas entre la clase dirigentes mexicana, objetivo que lograban cada vez con más frecuencia.
Estas características son comunes en la sangrienta historia del expansionismo norteamericano, y las vemos interactuar en estos mismos momentos en varios lugares del planeta, especialmente en los que tienen recursos energéticos. Sin extendernos sobre el particular, durante los noventa años transcurridos desde el “último” ataque norteamericano a México se han producido muchas presiones de todo tipo y de intervenciones violentas no reconocidas oficialmente por los EEUU, como la que se produjo en la mitad de la década de 1970 cuando el presidente Etxeberria se acercó al poderoso movimiento popular mexicano: “Los grandes industriales de Monterrey se alarmaron, al igual que algunas empresas transnacionales basadas en Estados Unidos. El FBI y la CIA recibieron órdenes de desestabilizar al gobierno de Echeverría. El FBI, que actuó a través de la oficina del agregado legal de la embajada de Estados Unidos, se infiltró en la Secretaría de Gobernación, Relaciones Exteriores, Defensa, y Educación, así como en la Procuraduría General. El director del FBI, J. Edgar Hoover, le escribió al agregado legal para comunicarle “su satisfacción por la oleada de disparos de ametralladoras en la noche” y lo felicitó por “la detonación de bombas estratégicas y eficaces”. El presidente mexicano lanzó al ejército contra el movimiento popular en 1976, aplastándolo con dureza y restableciendo las “el viejo orden económico del FMI: congelación de salarios y condiciones más provechosas para la inversión privada”[122].
10. SOBRE COINCIDENCIAS CON OTROS PUEBLOS
Además de las características arriba vistas, ahora nos interesa analizar otras tres más que surgen a partir de la concreta experiencia mexicana, pero que también existieron entonces otras partes del planeta y que son de extrema actualidad pues está directamente relacionadas con la geopolítica mundial del imperialismo yanqui a comienzos del siglo XXI: una es el sentido y el derecho/necesidad de las naciones oprimidas a la defensa violenta; otra es la geopolítica de las drogas en estos momentos de tránsito del narcocapitalismo al narcoimperialismo, y la tercera es el conjunto de efecto alienantes, narcotizantes e integradores de las clases oprimidas en los países imperialistas gracias al reparto de un trozo de los beneficios extraordinarios obtenidos. Iberoamérica entera y en este caso México –luego hablaremos de Cuba–han dado y están dando ejemplos impresionantes de lucha contra el imperialismo, apoyado por las clases dominantes autóctonas.
Sobre la primera cuestión, el derecho/necesidad de la autodefensa frente a la agresión imperialista, Marx escribió entre otras muchas cosas lo siguiente: "Estos sistemas tienen en común en abandono, por parte de los estados nativos, del derecho a la propia defensa, del derecho a mantener relaciones diplomáticas y a solucionar las disputas entre ellos, sin intervención del gobernador general. Todos deben pagar un tributo, ya sea en metálico, o en la forma de un contingente de fuerzas armadas comandadas por oficiales británicos"[123]. Vemos que Gran Bretaña liquidaba la independencia práctica de esos pueblos, que Marx resume en poseer, en primer lugar, el “derecho a la propia defensa”; después, la capacidad de estar presente en el escenario internacional; además, no deben pagar ningún tributo, ya sea directamente en dinero o satisfaciendo los gastos de un ejército indígena pero mandado por los extranjeros ocupantes. Inmediatamente después, Marx denuncia que:
"Los estados nativos, virtualmente dejaron de existir desde el momento en el que se convirtieron en estados subordinados a la compañía o protegidos por ella. Si se divide la renta de un país entre dos gobiernos, no cabe duda de que se cercenan los recursos de uno y la administración de ambos. Con el sistema actual, los estados nativos sucumben bajo el doble íncubo de su administración nacional y de los tributos y excesivos establecimientos militares que la compañía les impone. Las condiciones en las que se les permite conservar su aparente independencia son, al mismo tiempo, las condiciones para una decadencia permanente y una total incapacidad de progreso. La debilidad orgánica es la ley constitucional de su existencia, como es toda existencia que vive por gracia ajena". Y tras denunciar cómo son los británicos los que imponen con sus presiones y corruptelas de todo tipo a las mediocres autoridades de esos estados nativos, añade que esas autoridades se han posicionado a favor del poder impuesto por los británicos: "sobre las bases de que las tropas nativas, bajo dirección inglesa, quieren participar en las pequeñas guerras contra sus propios compatriotas, a fin de impedir que vuelvan las armas contra sus amos europeos. Sobre la base de que la existencia de estados independientes brinda un empleo ocasional a las tropas inglesas. De que los príncipes hereditarios son el instrumento más servil del despotismo inglés, y frenan los alzamientos de esos audaces aventureros militares que siempre han abundado y abundarán en la India. De que los territorios independientes proporcionan refugio a todos los